O SER PARA A MORTE EM HEIDEGGER

1 – INTRODUÇÃO

            Este trabalho tem por objetivo situar o problema do ser-para-a-morte em Martin Heidegger na perspectiva de uma investigação fenomenológica e existencial, onde pretendemos abordar os conceitos heideggerianos de Dasein, com seus modos de ser, (ser-de-angústia, ser-de-projeto e particularmente, ser-para-a-morte), com seus conceitos existenciais (Heidegger não se vale do termo conceito para os modos de ser do ser-ai, em suas abordagens, mas existenciais), determinado pela real possibilidade de finitude, que pode ser um caminho de encontro da autenticidade e também os conceitos de ser-no-mundo e ser-com-outro.

            Nosso propósito é abordar o pensamento heideggeriano a partir de Ser e Tempo, considerada a principal obra de sua primeira fase, no qual procuramos fazer uma leitura do ser-para-a-morte, entendida como uma possibilidade inevitável que permite que o existente possa projetar-se e abrir-se a uma existência autêntica.

            O ser-para-a-morte sabendo que a morte existe, vive intensamente, enfrentando a angústia e assumindo a construção da vida de forma autêntica, pensando sobre os acontecimentos e projetando-se no tempo sempre em direção ao futuro, com um olhar crítico sobre sua existência. E dizer, compreendendo que a angústia que o faz desperto para a possibilidade real da morte, entendida em seu caráter verdadeiro, como a última possibilidade de realização efetiva do homem, como completude da existência humana, quando tudo acaba e que sua existência não mais existe, permite que ele construa uma vida de forma autêntica, liberta para a possibilidade de uma existência como ser-no-mundo que vai levá-lo para a morte como um ser-de-projeto que é.

Fosse de forma inautêntica, o ser negaria a morte e a colocaria como algo distante, fugindo da angustia e recusando-se a refletir sobre os acontecimentos, mantendo-se como parte de uma massa confortavelmente alienada que critica a existência do outro e se esquece de sua própria.

2 – CARACTERIZAÇÃO PRÉVIA DOS CONCEITOS DE HEIDEGGER

            Neste tópico pretendemos examinar o conceito de Dasein que, conforme o próprio Heidegger registra significa, segundo a tradição, ser/estar presente, diante da mão (Vorhandenheit), existência[1] e que, segundo a tradução de Maria Sá Cavalcante Schuback[2], pode ser compreendido apenas como presença, dado o fato de que Vorhandenheit significar ser simplesmente dado, uma atualidade aí, obrigando uma compreensão ôntica do ser-no-mundo como circunstancialismo e situacionismo.

            Pretendemos, também, examinar os existenciais ser-no-mundo e de ser-com-outro, na medida em que estes três conceitos tem um papel fundamental no pensamento de Heidegger, recolocando a questão primordial de sua obra, a do “sentido do ser” que, segundo ele, ficou relegado a um segundo plano, condenado ao esquecimento pela metafísica ocidental.

           

2.1 – DASEIN

           

            Como o destino declarado da filosofia heideggeriana é o de erigir uma ontologia que se afasta da tradicional, do puramente subsistente (coisa) e que, partindo de uma compreensão vaga do ser permita ao menos interrogá-lo em busca de uma determinação plena do sentido do ser, ele aconselha um afastamento do conceito de ente em particular, enquanto este ou aquele, já que a diferença entre ser e ente não pode ser descrita, uma vez que ente se pode dizer que é e o Ser não se pode entificar para dizer o que é.

            Para apresentar uma prova de que a abertura até o ser, através da existência humana por um caminho possível, Heidegger recorre a uma nova linguagem, valendo-se do conceito de Dasein, uma resultante de dois elementos, uma palavra composta, onde “Da” significa “ai” e “sein” significa “ser”, entendendo que o “ser-ai” é um ente privilegiado, um ente para o qual o ser se torna uma questão, um ser que lida em essência, com o fato de ser, um ser que sendo, coloca para si mesmo a questão do ser.

            Para Heidegger, a filosofia tradicional canaliza a investigação do ser para uma antropologia, onde a metafísica ignora o que separa o ser e o ser dos entes, tendo a esperança ilusória de elevar o valor, a ideia acima do ser, um equívoco que para ele permeia toda a tradição filosófica ocidental, começando por Platão que dissocia o ser do homem, colocando-o no mundo das ideias e se estendo até Nietzsche que se perde ao criar um super-homem que decide soberanamente a história da verdade. Assim, no seu entender, desde os gregos, o pensamento não teria distinguido adequadamente a diferença entre ente e o ser, entre o que existe simplesmente como uma coisa e entre o que é enquanto ser.

            Para tentar explicar melhor este pensamento tradicional, que Heidegger renega, faremos abaixo uma breve consideração sobre o que se entendia por ser:

            Partindo de uma análise da linguagem, podemos dizer que o infinitivo português "ser" pretende traduzir o particípio substantivo grego "tò ov" ou o particípio latino "ens", "ente", ou, de modo mais preciso ainda, "alguma coisa que é".   O ser é, portanto, alguma coisa que tem por determinação própria ou por atualidade o existir.

            Para compreender melhor este conceito, comecemos por estudar Parmênides, filósofo grego, natural de Eléia, uma cidade cujas ruínas encontram-se na região de Salerno, Itália, que viveu aproximadamente entre 530 e 460 a.C., com quem teria nascido aquilo que chamamos ontologia, o conhecimento do ser. Ele teria, em sua obra, formulado pela primeira vez os dois princípios lógicos fundamentais do pensamento:

            - o princípio de identidade: o ser é o ser e

            - o princípio da não contradição: se o ser é, o seu contrário, o não ser, não é.

            Em seu poema "Sobre a Natureza", que introduziu o hábito de expor argumentos, conclusões calcadas em premissas, ele descreve de forma metafórica uma experiência de renúncia e de revelação, apresentando como conteúdo principal, aquilo que foi revelado, a via da verdade.  Neste poema ele explora dois possíveis caminhos para que se possa encontrar a verdade onde, no primeiro, o homem deixando-se levar pela razão, é levado à evidência de que "o que é, é, e não podia deixar de ser". No segundo caminho, a via da opinião, pelo fato de se atentarem para os fatos empíricos (baseados apenas na experiência), pelas informações obtidas através dos sentidos, o homem não chegaria à verdade e à certeza, permanecendo preso no nível instável das opiniões. Neste poema, ele associa o caminho da verdade, da razão, à luz do dia, onde a luz desnuda o mistério e, em contraponto, associa o caminho da opinião à noite, cuja escuridão esconde a realidade e nos induz a imaginar e a mistificar.

            Platão, por sua vez, exemplificando que a essência (o conceito) de cão nada tem a ver com qualquer cão determinado, consistindo no elemento ideal (eidos) presente em todo o cão, que não é perceptível pelos sentidos, apenas discernido pelo intelecto, deu a isso o nome de ideia, entidade de um mundo metafísico, puramente inteligível.

            Na sequência, para tentar compreender melhor o ser, recorreremos a Aristóteles e ao seu quadro lógico das oposições, um diagrama em que cada uma das quatro proposições do sistema está relacionada às outras três.

            Observando este quadro, compreendemos melhor o sentido de extensão das coisas, partindo dos universais (todos/nenhum) para os particulares (alguns), onde, de maneira bem simples, podemos observar que os particulares estão sempre subordinados, contidos, nos universais, no todo. Com este conhecimento, fica muito simplificado o processo de compreensão dos conceitos de gênero e de espécie, esta última, contida no gênero, que tem sempre um caráter de maior extensão.

            Explicando melhor:

            Poderíamos dizer que no gênero dos viventes, encontra-se as espécies animal e vegetal. Também poderíamos dizer que no gênero animal, encontram-se as espécies racional e irracional e, dentre os racionais, o homem.  Homem, aqui, não é espécie, pois não existe outro animal racional. A humanidade teria uma extensão maior do que homem. Poderíamos dizer espécie humana, da qual um homem qualquer, pode ser considerado, apenas, um acidente. Uma cor, por exemplo, é sempre um acidente, já que é uma particularidade da coisa em si, daquilo que é, do ser.

            Os gregos tinham uma palavra, ειδος, "Eidos", para designar "aquilo que faz uma coisa ser o que ela é", que nós, de maneira equivocada ou simplista, costumamos chamar de essência. Explicando melhor, quando dizemos mesa, não importando o idioma; não importando sua cor, formato ou tamanho, todos compreendemos o significado. Todos temos uma ideia do "eidos" da mesa, que só se concebe mediante a existência da própria mesa. Este eidos é a causa da coisa. Nós, pelos sentidos, quando vemos uma coisa, vemos apenas uma parte da causa da coisa, aquilo que é percebido pelos sentidos.  Não vemos, por exemplo, o artífice que construiu a mesa ou a árvore da qual se extraiu a madeira de sua construção, e ambos, também, são causas da coisa.

            Na metafísica (além da física) e, mais particularmente em Santo Tomas de Aquino (1225/1274), para simplificar este processo de entendimento do ser, adotou-se uma espécie de escala, que nos auxilia na compreensão tradicional do ser.

            1 - O de menor extensão, aquilo que vemos, uma essência já manifesta em sua definição; que já foi definida, que chamamos "quididade". Por exemplo, a humanidade do homem; a animalidade dos animais.

            2 - Com extensão um pouco maior, a "essentia", uma substância conhecida, que pode ser definida, o que determina a coisa ser o que ela é, seu eidos, por exemplo, vivente.

            3 - Uma extensão maior ainda, a "entia", um modo genérico de falar substância, uma unidade ontológica à qual se pode dar uma definição, mas que ainda não foi definida.  A substância, ideia ou forma, já está além dos sentidos, encontrando-se no intelecto, na razão, na reflexão. Por exemplo, o conceito das formas geométricas.

            4 - O "esse", às vezes traduzido por "ser", mas que se refere ao "ato de ser", pela sua atualidade, da possibilidade, do ser enquanto ser. A mesa é um esse; a porta é um esse; são o que são, no ato de ser.

            5 - O "ens", "ente", que diz respeito ao "que é".  A inteligência do homem só existe fora dele mesmo; ela precisa do mundo sensível para que o intelecto funcione.

            6 - E finalmente, o "ens per se", "o ente por si", o "Ser", que é causa de si mesmo, aquilo que chamamos Deus.

            Como conclusão deste pensamento filosófico tradicional, metafísico, podemos, então, dizer, que o ser está na coisa e que também está no intelecto, e que está, também, além do intelecto. Inicialmente, no pensamento do artífice, depois, manifesto em sua obra, permanecendo em ambos enquanto existirem.

Heidegger, discordando desta sequência Tomista que tomava o ser com pressupostos não explicitados e sempre dados como evidentes (por exemplo, verdade, razão, belo, etc.), considera ente todos os objetos, todas as pessoas e em certo sentido o próprio Deus, onde o ser do ente não se identifica com nenhum destes entes, nem sequer com a ideia de ser em geral, mantendo o ser do ente como objeto da Ontologia e deixando os entes para o campo das investigações das ciências ônticas. E dizer, reconhecendo que a metafísica define o ser como o mais universal de todos os conceitos, indefinível e evidente, o que não nos dispensa de procurar o seu significado, ele propõe, partindo da ideia de analisar o ser ôntica-ontológicamente, analisar os modos de ser do “ser-ai”, buscando uma ontologia fundamental que investigue o ser em geral, desconstruindo a metafísica e elaborando uma analítica da finitude, tendo por ponto de partida uma fenomenologia hermenêutica das estruturas fundamentais do “ser-ai”, e não um agrupamento de entes.

Desta forma, o Dasein, como ente privilegiado, um ente que se projeta para o futuro e que é capaz de questionar o ser, possui uma compreensão do ser, onde a compreensão é “ser-ai”, que para existir compreende o seu ser e o ser dos entes que vem ao seu encontro. Para Heidegger, existir é uma forma de compreender, e a palavra compreender expressa uma necessidade de estabelecer uma relação com o que a coisa tem de mais profundo, na origem do seu ser, como por exemplo: escutar o ser e compreender a origem do seu silêncio, um noema da fé, ou do amor, da raiva, etc. Ou seja, o Dasein é o homem na medida em que existe na existência cotidiana, junto com os demais entes, que tem como tarefa explorar as conexões das estruturas que definem sua existência, qual sejam, os existenciais (por exemplo: amor, fé, etc.), já que o único lugar onde se pode encontrar o significado do ser, é no ente humano, cujo ser é ser-humano, o único ente que pergunta sobre si mesmo, sobre o seu ser.

  

2.2 – SER-NO-MUNDO

            O Dasein, como existente, percebe que se encontra situado em um contexto de vivência em mundo dado, cujos entes se apresentam perante ele de forma dada, (Vorhandenheit), quer seja em termos de espaço físico, de cultura ou de valores. Um mundo no qual ele está inserido, que o desafia e que precisa ser conhecido e enfrentado. Um mundo no qual ele foi lançado de forma não planejada, mas que precisa habitar, em uma existência que não pediu.

           A expressão composta “ser-no-mundo”, já na sua cunhagem mostra que pretende ... referir-se a um fenômeno de unidade. Deve-se considerar este primeiro achado em seu todo. A impossibilidade de dissolvê-la em elementos, que podem ser posteriormente compostos, não exclui a multiplicidade de momentos estruturais que compõem esta constituição. [...] O “em-um-mundo”; com relação a este momento, impõe-se a tarefa de indagar sobre a estrutura ontológica de “mundo”. E determinar a ideia de mundanidade como tal. O ente que sempre é, segundo o modo de ser no mundo.[...] O ser-no-mundo é, sem dúvida, uma constituição necessária e a priori da presença, mas de forma nenhuma suficiente para determinar por completo o seu ser. [...] Um ente só poderá tocar um outro ente simplesmente dado dentro do mundo se, por natureza, tiver o modo de ser-em, com sua presença, já se lhe houver sido descoberto um mundo. [...] Ademais, porque ser é, numa primeira aproximação, compreendido apoiando-se ontologicamente no ente como ente intramundano, tenta-se compreender esta relação entre os entes mencionados com base nestes entes e no sentido de seu ser, isto é, como ser simplesmente dado. (HEIDEGGER, 2012, pp 99-105)                               

            E dizer, o homem é um ser mergulhado no mundo, um ente para quem as coisas estão presentes, cujos objetos são inseparáveis do “ser-ai”, cujo significado depende de sua utilidade (Zuhandenheit).

O modo de ser médio e quotidiano do homem, de que decidimos partir, apresenta-se, antes de mais, como ser-no-mundo. [...] Que as coisas sejam antes de mais instrumentos, não quer dizer que sejam todas meios que empreguemos efetivamente, mas sim que coisas se nos apresentam, antes de mais nada, dotadas de certo significado relativamente à nossa vida e aos nossos fins. [...] O homem está no mundo sempre como ente referido às suas próprias possibilidades, isto é, assumindo-as, num sentido amplo, como instrumentos. [...] A simples-presença revela-se aqui como um modo derivado da prestabilidade e da instrumentalidade, que é o verdadeiro modo de ser das coisas. (VATIMO, 1996, pp. 26-29)

2.3 – SER-COM-OUTRO

            Como pudemos constatar, o “ser-ai”, que se revela em sua primeira manifestação como  um ser-no-mundo (in-der-wet-sein), um ser que se projeta nele deixando-se absorver pelos entes que vêm ao seu encontro de uma forma permanente e em construção, acaba por constituir-se por suas relações com o ambiente de coisas e de pessoas, em um mundo que também se manifesta e que não se apresenta apenas como instrumentos ou objetos, mas como outros entes, outros Dasein, outros seres-aí, o que Heidegger denomina ser-com (mitsein), estar-aí (mitdasein) e seres-com-os-outros (miteinandersein), de onde surge a compreensão, a interpretação, o discurso e a linguagem, tudo ao mesmo tempo, juntos e de forma não sequencial.

           

O mundo da presença é um mundo compartilhado. O ser-em é ser-com os outros. O ser-em-si intramundano desses outros é copresença. O encontro com os outros... vêm ao encontro a partir do mundo em que a presença se mantém, de modo essencial, empenhada em ocupações guiadas por uma circunvisão. [...] Esse modo de encontro mundano mais próximo e elementar da presença é tão amplo que a própria presença nele, de saída, já “encontra” a si mesma, desviando o olhar ou nem mesmo vendo “vivências” e “atos”. A presença encontra, de saída, “a si mesma” naquilo que ela empreende, usa, espera, resguarda. [...] O ser-com determina existencialmente a presença, mesmo quando o outro não é, de fato, dado ou percebido. Mesmo o estar só da presença é ser-com no mundo. Somente num ser-com e para um ser-com é que o outro pode faltar. O estar-só é um modo deficiente de ser-com, e sua possibilidade é a prova disso. [...] A falta e “ausência” são modos de copresença, apenas possíveis porque a presença, enquanto ser-com, permite o encontro de muitos em seu mundo. Ser-com é sempre uma determinação da própria presença; ser copresente caracteriza a presença de outros na medida em que, pelo mundo da presença, libera-se a possibilidade para um ser-com. [...] Se o ser-com constitui existencialmente o ser-no-mundo, ele deve poder ser interpretado como fenômeno de preocupação (sorge)[3], da mesma forma que o modo de lidar da circunvisão com o manual intramundano que, previamente, concebemos como ocupação.
(HEIDEGGER, 2012, pp 175-177)

            Nesta ideia de preocupação, num sentido negativo de que o Dasein se antecipe à existência do outro, tirando-a dele, acabando, muitas vezes em assumir o seu lugar, substituindo-o em seu sofrimento e responsabilidades, esquecendo-se de si mesmo, ele assume a forma de uma impessoalidade, preocupando-se mais com o outro e com o que se pensa, esquecendo-se do verdadeiro sentido de sua própria existência, momento em que ocorre uma perda do Dasein no espaço da “opinião pública” que determina o que cada um deve fazer.

            Essa degeneração do ser-com-outros para ser-entre-outros, provoca a sua inautenticidade, o que para Heidegger se dá quando o Dasein não possui a si mesmo, quando ignora a peculiaridade de ser ele mesmo o intérprete do mundo, agindo como se fosse, apenas, mais uma entidade ou existência com as quais se depara no cotidiano da experiência.

            Heidegger não entende esta inautenticidade como defeito, mas como uma estrutura necessária à nossa existência como entidades auto interpretantes que não podem evitar interpretar a si mesmos de forma não apropriada em relação ao mundo.

            Desta forma, podemos concluir que, segundo Heidegger, o mitsein, que se expressa pela preocupação, pelo cuidado com o outro, se manifesta sob duas direções: a autêntica, onde ajudamos o outro a lidar com a sua própria liberdade e a inautêntica, quando cuidamos dele, suprimindo-lhe a oportunidade de cuidar de si mesmo.

             

3 – DASEIN COMO ANGÚSTIA E PROJETO

           

3.1 – DASEIN COMO SER DE ANGÚSTIA

Como pudemos evidenciar, sendo indispensável ao Dasein o seu ser-no-mundo, implicando ser-com-outro, onde de mostra um ser de possibilidades e caminhos para uma existência autêntica, ainda que imerso em uma existência inautêntica, em uma situação de decadência, ele precisa emergir em busca do seu verdadeiro caminho.

            É por meio da angústia (angst) que ele pode se livrar do peso imposto pela cotidianidade, já que ela revela o ser para o poder ser mais próprio, ou seja, o ser livre para a liberdade de assumir e escolher a si mesmo.

           

Nessas condições, orientar a análise pelo fenômeno da decadência não exclui, em princípio, a possibilidade de se fazer uma experiência ontológica da presença que se abre nesse fenômeno. [...] A possibilidade de se chegar ao ser da presença, interpretando-se numa repetição e num acompanhamento o compreender dado na disposição, cresce ainda mais quanto mais originário for o fenômeno que funciona metodologicamente como disposição de abertura. De início, dizer que a angústia fornece uma condição desse tipo não passa de mera afirmação. [...] Não há dúvida de que o nexo entre angústia e medo é ainda obscuro. Mas é claro que, entre ambos, existe um parentesco fenomenal. [...] Chamamos de “fuga” de si mesmo o decair da presença no impessoal e no “mundo das ocupações’. [...] O caráter de fuga tem apenas o retirar-se, baseado no medo daquilo que desencadeia o medo, isto é, do ameaçador. [...] Para se compreender o que se quer dizer com fuga decadente de si mesma, inerente à presença, é preciso lembrar que a constituição fundamental da presença é ser-no-mundo. Aquilo com que a angustia se angustia é o ser-no-mundo como tal. [...] Por isso, a angustia também não “vê” um “aqui” e um “ali” determinados, de onde o ameaçador se aproximasse. Que o ameaçador não se encontre em lugar nenhum, isso é o que caracteriza o referente à angústia. Ela não sabe o que é aquilo com que se angustia. [...] O angustiar-se abre, de maneira originária e direta, o mundo como mundo. [...] A angústia se angustia pelo próprio ser-no-mundo. Na angústia perde-se o que se encontra à mão no mundo circundante, ou seja, o ente intramundano em geral. Pertence, na verdade, à essência de toda disposição abrir, cada vez, todo o ser-no-mundo, segundo todos os seus momentos constitutivos (mundo, ser-em, ser-próprio). Só na angústia subsiste a possibilidade de uma abertura privilegiada uma vez que ela singulariza. Essa singularização retira a presença de sua decadência, revelando-lhe a propriedade e impropriedade como possibilidades de seu ser. (HEIDEGGER, 2012, pp. 251-257)

            Disto, podemos compreender que, segundo Heidegger, é no conceito de angústia que se encontra o traço totalizante que define a essência do “ser-ai”. É ela que oferece o solo fenomenológico-hermenêutico para a compreensão explicita da totalidade do Dasein, onde, só o homem se angustia e, ao existir, tem uma compreensão do ser. O Dasein se angustia pelo simples fato de estar no mundo e sua existência, enquanto tal, é angustiante e, paradoxalmente, o lado positivo deste fenômeno da angústia é que ele coloca a existência diante de si mesma, revelando o ser para o ser-livre, para a liberdade de escolher a si mesmo.

3.2 – DASEIN COMO SER DE PROJETO

            Sendo o Dasein um ser-em, sempre lançado no mundo, ele assume esse ser-lançado no projeto, consciente de sua situação de abandono, lançado no mundo para existir, consciente de sua liberdade e colocado diante de suas possibilidades pelo sentimento da angústia.

            É esse poder-ser, enquanto possibilidade de autenticidade que lhe permite tomar uma decisão resoluta, antecipante, autêntica e projetada para o futuro do seu plano de vida, o que lhe permite transcender diante de suas possibilidades, suas capacidades.

            Assim, concluindo o terceiro tópico deste trabalho, podemos resumir os assuntos abordados até aqui, com a seguinte reflexão:

            Diante da aceitação do fato de que somos seres finitos, contingentes, cujo projeto de vida se completa no advento da morte, e que esta, como possibilidade real se dá de forma nem sempre planejada, o homem sofre um processo de confrontação temporal frente ao mundo dado, que o angustia, onde, na maior parte de sua existência, ele procura fugir desta angústia, vivendo uma vida inautêntica, negando-se a própria finitude, embora reconhecendo de forma impessoal a de todos os outros.

4 – O DASEIN COMO UM SER PARA A MORTE

            Como o “ser-ai” é, desde sempre, projeto, possibilidade de poder ser, contingente e, portanto, também possibilidade de não ser, cuja temporalidade é revelada na mortalidade inevitável, como condição existencial impossível de evitar, haverá um momento em que cada Dasein chegará ao fim de sua jornada existencial, quer isto lhe agrade ou não.

         

Como ser-no-mundo temporal e finito, o “ser-ai” é constitutivamente (isto é, ontologicamente) ser-para-a-morte: abertura existencial para a possibilidade de não ser, ente que se compreende como tal.

                                                         (GIACÓIA JR., 2013, p 81)

             Para Heidegger, a morte não é o fim da existência, mas a sua completude, entranhada no ser do homem como estar-ai, como ser-no-mundo e como ser-de-projeto.

“Ela é a possibilidade da impossibilidade de qualquer possibilidade”.

            Ao colocar-se diante da possibilidade de lidar com a morte, o homem pode fazê-lo sob dois aspectos: o Impessoal e o Pessoal.

            No aspecto impessoal, ela torna-se um aspecto banal reduzido a rituais e cerimônias que fazem dela um fato anônimo. A morte é sempre a morte de um outro, um cadáver reduzido a uma Vorhandenheit, que nada tem a ver com ele.

            No aspecto pessoal, autêntico, ela é enfrentada sem máscaras, diante a certeza de sua soberania, colocando-se como o encontro com o nada que aparece no princípio e no fim da existência.

            Diante do ser-para-a-morte o Dasein é impulsionado a decidir-se perante as demais possibilidades que se apresentam a ele, escolhendo de forma autêntica e livre a maneira de existir, pois ao chegar à ela, toda possibilidade será definitivamente retirada, sejam elas quais quer que sejam.

            Esta capacidade que o Dasein tem de se antecipar à morte é um sinal de que ele é possuidor do seu futuro, embora isso exija que ele firme os pés no presente, para que possa projetar-se em suas potencialidades.

            Ou seja, estando ciente de sua finitude, como uma consciência intencional, de forma livre e autêntica, ele presentifica o passado e antecipa, pelo projeto o seu futuro.

5 – CONCLUSÕES

            Como esperamos haver mostrado, Martin Heidegger, como um dos principais expoentes da filosofia, em sua obra Ser e Tempo, apresentou-nos um brilhante trabalho sobre a possibilidade existencial do homem, como ser-para-a-morte, como ser que nasce condenado à morte, poder viver de forma intensa, livre, autêntica e soberana, tudo aquilo que suas capacidades lhe permitirem realizar.

            

           

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

- GIACÓIA JR., Oswaldo. Heidegger Urgente. Introdução a um novo pensar. São Paulo: Três Estrelas, 2013

- HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Trad. Márcia Sá Cavalcante Schuback. 7.ed. Petrópolis – RJ: Vozes, 2012

- OROSCO, José Carlos. Euskadi.          São Paulo: Editora Jasa, 2013

- VATTIMO, Gianni. Introdução a Heidegger.10.ed. – Lisboa-Portugal: Instituto Piaget 1996

---

[1] Heidegger, Sobre o Humanismo”, 1947, Zollikoner Seminare, pp.156 ss. Apud Giacoia Jr., Oswaldo. Heidegger Urgente. 2013, p 64.

[2] Heidegger, Martin. Ser e Tempo. Trad. Maria Sá Cavalcante Schuback. 7 Ed. Petrópolis:Vozes, 2012, pp.24-26

[3] Maria de Sá Cavalcante, na sua tradução, vale-se do termo cura para expressar este conceito

FAZENDO MINHA PARTE

Adotando uma posição construtiva 

Com a chegada de um novo governo ao poder, fruto de uma iniciativa popular e respeitando a Constituição, inclusive sob a fiscalização do STF, cujos ministros, em sua maioria, foram indicados pelo governo afastado, é chegada a hora de reconstruir o país.

Ao invés de ficar gritando pelas ruas que sofremos um "golpe" e que os milhões de brasileiros que se manifestaram nas ruas pedindo mudanças eram todos "coxinhas", seria muito mais produtivo elaborar propostas e encaminhá-las ao novo governo, como forma de participação popular.

A herança deixada pelo governo afastado é muito ruim e de tal ordem que somente pessoas mal intencionadas podem se recusar a perceber.

A demagogia populista que imperou nos últimos anos, acompanhada de um aparelhamento da máquina pública por milhares de parasitas e de uma sistematização da corrupção, são as únicas responsáveis pela crise que vivemos.

Não adianta tapar o Sol com a peneira.

Temos 11 milhões de pessoas desempregadas e, possivelmente chegaremos aos 13 (número maldito) antes de conseguir estancar a hemorragia.

São milhões de famílias sem condição de sustento.

Estarei fazendo minha parte, por ora, encaminhando ao governo, uma proposta para amenizar o impacto das medidas necessárias para sanar o problema da previdência, a saber:

Considerando-se que será necessário estabelecer uma idade mínima para a aposentadoria, face à constatação de que as pessoas estão vivendo mais tempo e que o número de filhos está sendo reduzido, o que fará com que não tenhamos suficientes pessoas contribuindo para pagar os inativos aposentados.

Considerando-se que, em momentos de recessão econômica, a geração de empregos é substancialmente reduzida, principalmente para pessoas que já ultrapassaram uma idade superior aos 35/40 anos.

Considerando-se que a recolocação dessas pessoas no mercado de trabalho, principalmente por dificuldades adicionais na sua requalificação profissional, cresce exponencialmente com o aumento da idade, o que as transformam em uma camada mais vulnerável socialmente.

Propomos:

Criar uma faixa diferenciada de contribuição previdenciária, paga pelos empregadores, segundo a idade de seus funcionários, qual seja:

Para trabalhadores até 40 anos de idade, manteríamos o mesmo percentual pago atualmente pelos empregadores, 12% sobre os salários.

Para trabalhadores entre 40 e 45 anos, essa porcentagem seria reduzida para 11%, sendo que os trabalhadores continuariam a pagar o mesmo que pagam hoje.

Para trabalhadores entre 45 e 50 anos, a porcentagem paga pelos empregadores seria reduzida para 10%.

Entre 50 e 55 anos, a porcentagem seria de 9 %.

Entre 55 e 60 anos, uma porcentagem de 8%.

E, dada a dificuldade adicional provocada pela idade avançada, para trabalhadores entre 60 e 65 anos, uma porcentagem de 5%.

Esta medida teria a função compensatória para as empresas e auxiliaria na recolocação de uma camada mais desprotegida da população trabalhadora, principalmente aquela de menor qualificação profissional.

Esta é uma sugestão que estou encaminhando ao governo federal e ao grupo que estudará a reforma da previdência.

Professor Orosco 

ENSAIO SOBRE O EXISTENCIALISMO SARTREANO

            Com o aumento da população humana na Terra, acrescido do adensamento demográfico nas regiões urbanas, em um planeta que sabidamente tem-se uma oferta finita de recursos, sejam eles hídricos, minerais ou mesmo de áreas agricultáveis, a escassez, como já alertava Thomas Malthus [1], torna-se uma certeza, ainda que seus efeitos possam ser mitigados pela tecnologia e que se dê a ela uma gradação diferenciada, segundo a região estudada.

A escassez é, de qualquer maneira, seja qual for a sociedade, a matriz abstrata e fundamental de todas as reificações das relações humanas.

                                                  (SARTRE, 1960, pg 243 apud BOECHAT, 2011, pg 310) [2]

            Esta escassez, cujo significado pode ser atrelado a um fator quantitativo, de oferta e procura, onde não há o suficiente para todos, é ainda agravada pela condição mimética do desejo de posse, que se dá quando os bens, tangíveis ou não, são insuficientes para atender simultaneamente a quantidade de indivíduos que os procuram.

            Uma ideia dessa escassez provocada pelo movimento mimético pode ser melhor compreendida, se tomarmos, por exemplo, os recentes lançamentos dos últimos modelos de I-Phones ou de Tablet’s realizados pelas fabricantes, que provocaram verdadeiras corridas às lojas para a aquisição de um produto que, na prática, agrega muito pouco para nossas vidas, principalmente quando comparados aos serviços já prestados pelos modelos anteriores, tidos agora como ultrapassados.

            Essa escassez que, se de um lado atua como força motriz para alavancar o desenvolvimento econômico, a oferta de segurança ou de produtos e serviços, razão primeira para a formação dos agrupamentos humanos, de outro lado, de forma paradoxal, também atua como elo desagregador ao evidenciar que ocorre pela presença do Outro, encarado como um oponente, um Mal [3], que dificulta nosso acesso aos bens desejados.

            Poderíamos, neste caso, a título de exemplo, observar o comportamento de um indivíduo que, estando atrasado para um compromisso, preso em uma fila de banco, vê passar em sua frente uma pessoa idosa, uma gestante ou um deficiente, despertando-lhe um desejo maniqueísta, ainda que reprimido, de que aquelas pessoas não existissem, ao menos naquele momento.

A partir do momento em que o vínculo de interioridade vem acompanhado do vínculo de exterioridade, aquele que se aproxima não é mais o Mesmo; ele é o Outro; é aquele que, para satisfazer suas necessidades, ameaça destruir minha existência.

(BOECHAT, 2011 pg. 312)

            Aliando-se ao conceito da escassez, vimos surgir no período pós medievo, o início de uma revolução tecnológica, de caráter mundial, mais acentuada na Europa, que rapidamente destruiu o sistema feudal reinante até então, substituindo-o por um sistema capitalista embrionário que também suprimiu o sistema de guildas. Artesãos sendo substituídos por aprendizes, homens por mulheres e crianças, a fragmentação do trabalho, visando o aumento da oferta de produtos e a redução dos custos de produção, tornaram-se regras a partir de então.

            A mecanização dos processos industriais associada à oferta de mão de obra que migrava do campo para as cidades, se de um lado oferecia as condições para alavancar a demanda de bens e serviços de forma quase que exponencial, de outro lado provocou a proliferação de guetos e o surgimento de favelas, onde as condições de habitação eram grotescamente ruins, trazendo como consequência uma série de endemias que vitimaram milhões de pessoas na Europa.

            Diante deste desafio, o de poder contar com mão de obra saudável para as fábricas, os operários contratados passaram a praticamente viver nelas, submetendo-se a jornadas laborais que muitas vezes se aproximavam das vinte horas diárias.

            Apesar de poucos exemplos, como os de Robert Owen [4], o pai do socialismo que, visando auferir melhor qualidade e preço nos produtos têxteis que fabricava, optou por oferecer melhores condições de trabalho e remuneração a seus operários, a maior parte dos empresários decidiu consolidar o tripé “Mão de Obra”, “Maquinário” e “Matéria Prima” como referência para o computo de custos e maximização dos lucros. O homem, assim como os produtos que fabricava, ganhou o status de mercadoria que, como tal, passou a ter sua força de trabalho negociada segundo as leis do mercado.

            Nestas condições, a exploração se dava em condições similares à escravidão e a alienação do proletariado que, ao mudar o mundo mudava a si mesmo, tornou-se tão intensa que os ares da revolta se insuflaram por toda a Europa.

            Apesar da violenta repressão policial sobre os insurgentes, o surgimento de uma corrente filosófica, emancipadora das classes oprimidas, inspirada no Iluminismo, na Revolução Francesa e, particularmente, no pensamento de Hegel [5], que via o homem como o protagonista da história, acabou se consolidando.

Uma filosofia se constitui para dar expressão ao movimento geral da sociedade; e, enquanto vive, é ela que serve de meio cultural aos contemporâneos. [...] É que uma filosofia, ..., nascida do movimento social, ela própria é movimento e morde o futuro:..., sob este aspecto, a filosofia caracteriza-se como um método de investigação e de explicação; [...] Toda filosofia é prática,..., a mais contemplativa; o método é uma arma social e política: o racionalismo analítico e crítico de grandes cartesianos lhes sobreviveu; nascido da luta, voltou-se sobre ela para esclarece-la; no momento em que a burguesia se empenhava em solapar as instituições do Antigo Regime, ele atacava as significações peremptas que tentavam justifica-las. [...]  Assim, a filosofia permanece eficaz enquanto vive a práxis que a engendrou, que a sustém e é por ela iluminada. Mas ela se transforma, perde sua singularidade, despoja-se de seu conteúdo original e datado, na medida mesmo em que impregna pouco a pouco as massas, para tornar-se nelas, e por elas, um instrumento coletivo de emancipação.

(SARTRE, 1979, pp. 9 – 11)  

            Surgia o marxismo, denunciando as relações de produção, onde os trabalhadores, de forma alienada não se reconheciam no produto de seu próprio trabalho, propondo sua libertação através da objetivação de si mesmos, e dizer: um movimento que visava tomar o homem concreto a partir de sua realidade objetiva, priorizando a ação (trabalho e práxis social) sobre o Saber.

            Para fazer frente ao que Gramsci [6] chamou de “Cultura Hegemônica Dominante”, onde os ideais da classe dominante se tornavam as ideias dominantes e, reconhecendo que os intelectuais, em sua grande maioria, tinham sido educados no humanismo burguês, a proposta defendida pelos que pregavam os ideais marxistas acabou, também, se transformando em uma ideologia, contrária à defendida pela classe dominante, detentora dos meios de produção, chamada por Marx [7] de “superestrutura”.

Minha afirmação de que os modos determinantes de produção e as relações de produção que lhes correspondem, em suma, de que “a estrutura econômica da sociedade é a base real sobre a qual se ergue uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas sociais de consciência”, de que “o modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e espiritual em geral”.

(MARX, 2013, pg. 157)

           

            Com isso, conforme declarado por Sartre “Os dirigentes do Partido temendo que o livre devir da verdade quebrasse a unidade de combate, enfraquecendo sua ideologia, colocaram a doutrina fora de seu alcance” (1979, pp.23-25) recusando-se a aceitar, em nome da universalidade e da totalidade, qualquer forma de subjetivação e, invertendo, na prática, o princípio heurístico que levaria a novas descobertas e à evolução, objetivando, assim, constituir-se aprioristicamente em um Saber absoluto que, inclusive, recorria ao terror para consolidar-se.

            Paralelamente, outra corrente do pensamento filosófico, proposta por Kierkegaard [8], a “filosofia da existência”, criticando fortemente o hegelianismo e levando em consideração o princípio criacionista do mundo, explorava as emoções e sentimentos dos indivíduos quando confrontados com as escolhas que a vida oferece, defendendo a importância de viver-se uma verdade que seja verdadeira para si, pela qual seja possível dar a vida e chegar à morte, admitindo que a existência humana tem por essência a autorrelação, onde tudo se processa numa relação que determina o modo do homem estar no mundo e, aonde, à medida que ele vai se desencantando das ilusões, próprias ao mundo dos sentidos, ele vai adquirindo mais consciência da existência de suas profundas contradições.

            Kierkegaard, nesta sua proposta filosófica, classificou a existência humana em três estádios: o estético, onde o indivíduo vivendo o instante, prisioneiro da imediaticidade e dominado pelos sentidos precisa tomar um “salto da decisão” passando para o estádio seguinte, o ético, onde tenta tomar posse de sua liberdade, pensa o instante voltado para o futuro, descobre-se capaz de transcender e é tomado pelo conflito entre as colocações éticas universais e suas disposições singulares onde a noção de dever é acompanhada pelo peso da escolha entre o bem e o mal. Neste estádio ele toma “consciência” de suas falhas e evolui passando para o terceiro estágio, o religioso, de forma livre de reflexão, compreendendo que o anterior não resolvia seus problemas existenciais.

            Nesta época, quase que sucedendo Kierkegaard, Brentano [9], amparado no pensamento de Hegel, para quem o fenômeno existe mesmo quando não aparece (exemplo da árvore que caindo, mesmo sem ser vista, produz barulho) o que contrariava o idealismo de Kant, procurando fazer da psicologia uma ciência, dedicou-se ao estudo da consciência, definida por ele como um ato ou fenômeno psíquico, objeto de nossa percepção interna, sempre verdadeiro e intencional.

            Este trabalho de Brentano serviu de base para que seu aluno Husserl [10], um dos fundadores da fenomenologia, para quem o fenômeno poderia ser classificado como uma experiência da consciência (entendendo-se que, para ele, consciência, como intencionalidade é sempre consciência de algo). Uma consciência que, como ser transcendente, embora imanente, estabelece uma relação com o objeto que está fora do corpo. Para ele, o importante era essa relação.

            Assim, compreendendo que a subjetividade é algo imanente ao sujeito, que está nele, na sua relação com o mundo, Husserl compreende o sujeito transcendental, o mundo interior ou consciência, o ser real e empírico que consegue imaginar-se fora, ao observar um objeto, onde sua consciência que está vazia, para poder observar o objeto, carrega neste processo um “eu que é só dele”. Um eu que faz a redução fenomenológica (epoché) de forma reflexiva, colocando o mundo entre parêntesis, suspendendo juízos e buscando alcançar a essência, aquilo que se repete quando o fenômeno se repete e aonde a condição de possibilidade de alcançar a verdade se faz presente.

            Husserl chama de “ato noético” aos atos que praticamos para perceber o mundo, as formas pelas quais a consciência se coloca para perceber o mundo e de “noema” a imagem correlata [11] correspondente ao objeto percebido, o significado que damos a ela, construído a partir de nossa necessidade, o que estabelece os nossos vividos intencionais, nossas relações da consciência com o mundo, cujos momentos, como que tijolos em uma construção, nos permitem alcançar, ou não, a construção da essência segundo o nosso interesse.

            Em sua obra A crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, onde alerta para o problema de que toda ciência é, de certa forma uma ciência do ser no mundo, “do ser perdido no mundo”, Husserl nos chama a atenção para o fato de que o fenomenólogo precisa “perder o mundo” através da epoché, não podendo ser ingênuo, no sentido de aceitar axiomas como faz o cientista, para poder preservar o humano que constrói o mundo, na busca de evidências apodíticas. Um mundo da vida (Lebenswelt) no sentido de mundo experimentado pelo homem, constituído pela história, pela linguagem, cultura e valores.

            Seu aluno, Martin Heidegger (1889/1976), um filósofo alemão considerado um dos pensadores fundamentais do século XX, valendo-se do termo Dasein (o ser aí) num mundo de utensílios onde os significados dos objetos dependem de sua utilidade e seu sentido depende do contexto em que estão inseridos, quer pela recolocação do problema do ser e pela refutação da ontologia procurava não o conceito, mas o significado do ser que, para ele, só podia ser encontrado no ente humano, o único ser que pergunta sobre si mesmo.

            Heidegger afirmava que o único ente existencial é o ser humano, o único ser que se percebe como um ser existente, mergulhado no mundo, para quem as coisas estão presentes, existindo sempre com o Outro, que divide o mundo com ele, o Mitsein (ser com), onde o homem não é mais um ser isolado, mas um ser que se expressa pelo cuidado com o Outro.

            Voltando agora novamente ao Outro, consideramos importante registrar que a digressão que realizamos até agora, é importante, principalmente se levarmos em consideração que a obra fenomenológica de Sartre é baseada na filosofia de Husserl e de Heidegger onde, além do plano ontológico, ele se preocupa com a realidade do homem colocado no mundo.

            Sartre considera os seres do mundo como prontos e acabados, seres em si mesmo, à exceção do homem, um ser para si, que olha o mundo e volta-se para si mesmo. Um homem que, como afirmava Heidegger, é o único ente existencial, onde o existir é ter consciência de existir, uma consciência intencional que sempre busca alguma coisa.

            Um homem condenado a ser livre e cuja liberdade o transforma em único responsável por suas escolhas, ainda que exposto aos acasos de um mundo que não foi criado por ele.

            Como um ateu assumido, seu existencialismo se distancia de Kierkegaard, ao afirmar que a existência precede à essência, pois para ele o homem primeiro existe e depois se define, enquanto todas as outras coisas são o que são, sem se definir e, por isso, sem ter uma essência posterior à existência, ou seja: o existencialismo sartriano desconsidera a existência de um criador que tenha predeterminado a essência e os fins de cada pessoa.

            Acusado de subjetivismo pelos marxistas, Sartre defende-se, negando, embora não totalmente o determinismo e as ideias de universalidade e totalidade, que ignoram ser o homem, fruto dos seus vividos intencionais, aquele que dá significado ao mundo, afirmando que “entende por existencialismo uma doutrina que torna a vida humana possível e que, por outro lado, declara que toda a verdade e toda a ação implicam um meio e uma subjetividade humana” (SARTRE, 1970, pg 10).

A reflexão,para nós, não se reduz à simples imanência do subjetivismo idealista: só é um inicio se nos lança imediatamente entre as coisas e os homens. A única teoria do conhecimento que pode ser válida hoje é a que se funda sobre essa verdade da microfísica: o experimentador faz parte do sistema experimental. [...] Não colocamos a tomada de consciência na fonte da ação, vemos nela um momento necessário da própria ação: a ação se dá em curso de realização de suas próprias luzes. [...] A teoria do conhecimento, ao contrário, continua o ponto fraco do marxismo. Quando Marx escreve: “A concepção materialista do mundo significa simplesmente a concepção da natureza tal como ela é, sem nenhuma adição estranha, ele se faz olhar objetivo e pretende contemplar a natureza tal como ela é, absolutamente. Tendo-se despojado de toda a subjetividade e se tendo assimilado à pura verdade objetiva, passeia num mundo de objetos habitado pelos homens-objetos. Em contrapartida quando Lenine fala de nossa consciência, ele escreve: “Ela nada é senão o reflexo do ser, no melhor dos casos um reflexo aproximativamente exato”, e se rouba, ao mesmo tempo, o direito de escrever o que escreve. Nos dois casos, trata-se de suprimir a subjetividade:  [...] há no marxismo, uma consciência constituinte que afirma a priori a racionalidade do mundo (e que por esse motivo, cai no idealismo); esta consciência constituinte determina a consciência constituída dos homens particulares como simples reflexo (o que culmina num idealismo cético). Ambas as concepções resultam na ruptura da relação real do homem com a história, já que, na primeira, o conhecimento é teoria pura, olhar não situado e já que, na segunda, ele é simples passividade, nesta não há mais experimentação. [...] Somente então compreenderemos que o conhecimento não é conhecimento das ideias, mas conhecimento pratico das coisas; então poderemos suprimir o reflexo como intermediário inútil e aberrante. [...] Há duas maneiras de cair no idealismo: uma consiste em dissolver o real na subjetividade, a outra em negar toda a subjetividade real em proveito da objetividade. A verdade é que a subjetividade não é, nem tudo, nem nada; ela representa um momento do processo objetivo (o da interiorização da exterioridade). [...] A “consciência de classe” não é a simples contradição vivida que caracteriza objetivamente a classe considerada: ela é esta contradição já superada pela práxis e, por isso mesmo conservada e negada ao mesmo tempo.

(SARTRE, 1979, pp 31-32)

           

                        Sartre, para quem Marx partia da subjetividade, compreende o mundo vivido não como uma totalidade, mas como uma pluralidade e acusa o formalismo marxista de ser uma empresa de eliminação cujo método se identifica com o terror e pela recusa inflexível de diferenciar que suprime a integração e reflete uma prática de burocratas.

           

Mas os marxistas de hoje se conduzem como se o marxismo não existisse e como se cada um deles o reinventasse exatamente igual a ele mesmo em todos os atos de intelecção: eles se conduzem como se o homem ou o grupo ou o livro aparecesse a seus olhos sob a forma de “representação caótica do conjunto” (enquanto se sabe muito bem que tal livro, por exemplo, é de certo autor burguês, em certa sociedade burguesa, a certo momento de seu desenvolvimento e que todos estes caracteres já foram estabelecidos por outros marxistas). [...] Assim, a realidade concreta de uma obra filosófica será o idealismo: a obra não representa senão um modo passageiro dele; o que o caracteriza em si mesmo é apenas deficiência e nada; o que faz seu ser é sua redutibilidade permanente à substância: “o idealismo”. Daí uma fetichização perpétua.

(SARTRE, 1979, pg 46)

            Alerta para o fato de que os valores significativos construídos ao longo de uma existência são transmitidos aos herdeiros que, muitas vezes os tomam por uma espécie de idealismo. Momento em que eles perdem seu significado e se transformam em ideias abstratas, ideológicas, frágeis e que nada mais representam onde, por exemplo, a tolerância e o companheirismo desenvolvido na luta entre classes econômicas perdem boa parte de seu significado à medida que os herdeiros usufruem das conquistas dos pais, transformando-se, assim, em fetiche. 

            Contrariando os marxistas de hoje, que segundo ele só se preocupam com os adultos, Sartre defende que para a construção da independência do sujeito, desvelando-lhe o mundo e libertando-o da alienação do trabalho e da opressão do Capital, é necessário iniciar-se este processo emancipatório desde a infância, informando-os, por exemplo, o que fazem os pais, porque o fazem e qual o objetivo deste seu trabalho.

            Embora admitindo, como afirmava Gramsci, o poder hegemônico exercido pela superestrutura sobre o proletariado, Sartre, no desenvolvimento de uma postura existencialista e também marxista, reconhece que não há senão homens e relações reais entre homens e que, nesta condição especial, as características animais ganham peso (como explicitado pela Pirâmide de Maslow) onde as relações sociais, como construções abstratas, se deterioram.

            Nesse sentido, o existencialismo sartriano concede importante relevo a responsabilidade: cada escolha carrega consigo a obrigação de responder pelos próprios atos, um encargo que torna o homem o único responsável pelas consequências de suas decisões, onde cada uma dessas escolhas provoca mudanças que não podem ser desfeitas, de forma a modelar o mundo de acordo com seu projeto pessoal. Assim, perante suas escolhas, o homem não apenas torna-se responsável por si, mas também por toda a humanidade. Essa responsabilidade é a causa da angústia dos existencialistas.

            Essa angústia decorre da consciência do homem de que são as suas escolhas que definirão a sua essência, e mais, de que essas escolhas podem afetar, de forma irreversível, o próprio mundo. Uma angústia que vem da própria consciência da liberdade e da responsabilidade em usá-la de forma adequada, onde nós mesmos definimos nosso futuro, através de nossa liberdade de escolha.

            Porém, Sartre não se restringe em "justificar" a angústia dos existencialistas, fruto da consciência de sua responsabilidade, mas vai além, e acusa como má-fé a atitude daqueles que não procedem de tal forma, renunciando, assim, a própria liberdade.

            Sartre chama de má fé a tendência, inerente à condição humana, de fazer com que a consciência esqueça o nada que é seu fundamento, para identificar-se de alguma forma com o Ser. Assim, o homem crê que crê, ele se torna como um ser-crença, quando em verdade ele é consciência da crença. De acordo com o Sartre, a má-fé é uma defesa contra a angústia criada pela consciência da liberdade, mas é uma defesa equivocada, pois através dela nos afastamos de nosso projeto pessoal, e caímos no erro de atribuir nossas escolhas a fatores externos, como Deus, os astros, o destino, ou outro.

            Podemos dizer, então, que para os existencialistas a má-fé compreendia a mentira para si próprio, sendo imprescindível para o homem abandonar a má-fé, passando então a condição de ser consciente e responsável por suas escolhas.

            Ao fazer isso, o homem passa, invariavelmente, a viver num estado de angústia, pois deixa de se enganar, mas em compensação retoma a sua liberdade em seu sentido mais pleno. As outras pessoas são fontes permanentes de contingências e todas as escolhas   levam à transformação do mundo para que ele se adapte ao seu projeto, admitindo que cada homem tem um projeto diferente, e isso faz com que as pessoas entrem em conflito sempre que os projetos se sobrepõem.

            Sartre não defende como muitos pensam o solipsismo (a concepção filosófica de que, além de nós, só existem as nossas experiências), reconhecendo que o homem por si só não pode se conhecer em sua totalidade e que só através dos olhos de outras pessoas é que alguém consegue se ver como parte do mundo, que sem a convivência, uma pessoa não pode se perceber por inteiro, onde   "O ser “para-si” só é “para-si” através do outro".

            Finalmente, reconhecendo que o marxismo continua a ser a única antropologia possível, que deve ser ao mesmo tempo histórica e estrutural, Sartre afirma que somente quando a pesquisa marxista tomar efetivamente a dimensão humana como fundamento do Saber antropológico, o existencialismo não terá mais razão de ser.

Professor Orosco

REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS:

- ALVES, André. Fé & Angústia: Conceito de Má Fé na Filosofia Existencialista de Jean Paul Sartre. São Paulo: Fonte Editorial, 2015

- BOECHAT, Neide Coelho. História e Escassez em Jean Paul Sartre. São Paulo: EDUC: FAPESP, 2011

- HUSSERL, Edmund. A Crise da Humanidade Européia e a Filosofia.  Trad. Urbano Zilles. 2. Ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002

- MARX, Karl. O Capital. Crítica da Economia Política. Livro I. Trad, Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013

- OROSCO, José Carlos. Euskadi. São Paulo: Jasa Produções, 2013

- SARTRE, Jean Paul. Questão de Método. Trad. Bento Prado Júnior. 4. Ed. São Paulo: DIFEL, 1979.

_____. L’Existencialisme est um Humainisme. Trad. Vergílio Ferreira. Paris: Les Éditions Nagel, 1970.

_____. O Ser e o Nada. Ensaio de Ontologia Fenomenológica. Trad. Paulo Perdigão. 22. Ed. – Petrópolis: Vozes, 2013

---

[1] Thomas Robert Malthus (1766/1834) em sua obra Primeiro Ensaio¸ alertava para o crescimento em progressão geométria da população enquanto os recursos necessários para alimentava se dava em progressão aritmética.

[2] SARTRE, Jean Paul. Crítica da Razão Dialética.Tomo I, Paris: Gallimard, 1960/1985; BOECHAT, Neide Coelho. História da Escassez em Jean Paul Sartre.São Paulo: EDUC:FAPESP, 2011

[3] Segundo Sartre, em o Ser e o Nada, um Mal que recai sobre o Outro, no conflito ontológico das consciências (BOECHAT, 2011, pg 311)

[4] Robert Owen (1771/1858), um reformista social inglês é considerado um dos fundadores do socialismo utópico e do cooperativismo.

[5] George Friedrich Hegel (1770/1831), filósofo alemão que desenvolveu uma estrutura filosófica do Idealismo Alemão, baseado em um sistema dialético, melhor compreendido como tese, antítese e síntese.

[6] Antônio Gramsci (1891/1937) foi um jornalista, crítico literário e político italiano que formulou o conceito de hegemonia e bloco hegemônico onde o poder das classes dominantes sobre o proletariado e todas as classes dominadas dentro do modo de produção capitalista, não reside simplesmente no controle dos aparatos repressivos do Estado.

[7] Karl Henrich Marx ( 1818/1883) foi um intelectual revolucionário alemão, de origem judaica, fundador da doutrina comunista moderna.

[8] Soren Kierkegaard (1813/1855), filósofo dinamarquês que ajudou a trazer a filosofia de volta para a Terra, ao insistir que a subjetividade, a paixão, o compromisso e a fé, bem como os paradoxos que as acompanham, fazem parte da situação humana.

[9] Franz Brentano (1838/1917), filósofo alemão cujos trabalhos mais importantes eram voltados para a psicologia, definida por ele como ciência dos fenômenos psíquicos (para ele sinônimo da consciência).

[10] Edmund Husserl (1859/1938), astrônomo, matemático e filósofo alemão que entendia que, na lembrança, a consciência intencional realiza a façanha de tornar presente o passado, sem confundi-lo com um objeto que não deixa de estar presente, isto é, conservando ao mesmo tempo ser caráter passado.

[11] Imagem correlata porque o objeto permanece inalterado e o que muda é o significado que damos a ele.

DIA DA TERRA