No despontar do século XII o mundo cristão, neoplatônico e agostiniano, vê-se confrontado por Avicena (+1037) que, resgatando Aristoteles (cerca de 384/322a.C.)apresenta novos conceitos para o entendimento da Alma Humana.
À medida que se tornam conhecidos, seus argumentos despertam a necessidade de serem refutados pela ideologia vigente, como forma de assegurar a continuidade da Igreja num primeiro momento e, como forma de incorporá-los à teologia cristã, reiterpretando-os, no período subsequente.
A cristianização do aristotelismo transforma-se, assim, na reação proposta pela Igreja, que culminará com o pensamento de Tomás de Aquino (1225/1274) e sua defesa da criação.
Desta reinterpretação dos textos aristotélicos sob uma ótica cristã surge uma nova proposta filosófica, fruto de um movimento inicial, de caráter repressor dos ensinamentos das filosofias judaica e árabe que evoluiu, num segundo momento, diante da impossibilidade de evitar o confronto de ideias, para uma tentativa de controle do processo de divulgação, discutindo os argumentos e contra-argumentos propostos, à luz da cristandade, inclusive com a criação de escolas para isto, de onde, na Alta Idade Média (sec. XVI a XVII) adotou-se o termo Escolástica.
Este enfrentamento que, de um lado se deu militarmente, conforme registrado na história das Cruzadas, também se deu no campo argumentativo, onde Fé e Razão, colocadas como forças antagônicas num primeiro momento, precisaram encontrar um denominador comum, sob o qual se edificou o conhecimento e se consolidou o cristianismo, ainda que maculado pela fogueira da ignorância e do poder temporal dos Papas que se sucederam no período.
Assim, as Glosas (interpretação de textos obscuros) e os comentários sobre as Sentenças de Pedro de Poitiers (1167/1205), a Summa de Simão de Tournai (+1203), de caráter teológico, ou a Summa de Guilherme Auxerre (+1237), que tratava de problemas morais, elogiado por ter sido o primeiro a escrever um tratado sobre as propriedades transcendentais do ser: o uno, o verdadeiro e o bem, foram tentativas iniciais desta defesa da teologia cristã.
A Summa de Bono, de Felipe, o Chanceler (+1236), provou à época, que já não era possível à teologia cristã esquivar-se do encontro com Aristoteles e com o pensamento grego/árabe/judaico.
Guilherme de Auvergne (1180/1249), também conhecido como Guilherme de Paris, colocava-se, no século XIII, como precursor do estilo que exprime a reação platonizante e agostoniana diante do mundo árabe, mesmo reconhecendo que não se podia combater com eficácia ideias que se ignoravam, ou seja, afirmando que era preciso conhecê-las, e que só se poderia triunfar sobre a filosofia, atuando como filósofo, o que fariam depois Alberto Magno (+1280) e Tomas de Aquino.
Para ele, o termo ser (esse) apresentava dois significados:
Em primeiro lugar, a essência ou substância, considerada em si mesmo e despojada de seus acidentes, isto é, o ser que a definição significa e que ela explica dizendo o que é a essência.
Em segundo lugar, significava também o verbo "est" designa, quando empregado para uma coisa qualquer, não representando, neste caso, a essência que a define e exprime.
A única exceção que admitia, dizia respeito "Àquele" cujo existir se diz de sua essência; porque sua essência não pode ser concebida sem o existir, pois ela e seu existir são absolutamente a mesma coisa.
Deus, que em seu sentido existencial não entra na definição de nenhum ser, esse.
Para Guilherme de Auvergne, todo ser é tal que sua essência inclui ou não a existência.
Todo ser é, pois, tal que existe por si ou por outrem.
Como todo ser, que é tal, tem uma causa de sua existência, a qual deve ser por si ou ter uma causa, e assim indefinidamente, o que se apresenta de forma inconcebível, torna-se necessário admitir a existência de um ser por si, que possui a existência por essência, e que é Deus.
Tal como concebido por Guilherme, Deus é absolutamente simples porque, nele, o esse não é separável nem da essência nem da realidade, nem para o pensamento, motivo pelo qual não é definível.
Para ele, o sentido exato da noção de ser adquiria em primeiro lugar, a "necessidade de ser", conforme Avicena, do que a atualidade existencial pura para Tomas de Aquino e, com isso, ele acreditava que esta noção primeira nos levaria a alcançar Deus como ser, e não com Deus.
Guilherme de Auvergne via claramente que a distinção entre a identidade da essência e da existência divinas é de natureza diferente da distinção entre matéria e forma, não as concebendo apenas como uma distinção apenas pela razão, mas real.
Assim, para ele, a existência era uma espécie de acidente da essência, onde a existência parece compor-se com ela como um "no que é", que se somaria ao "o que é", de que seria ato.
Desta forma, o esse da criatura seria uma participação no esse divino, distanciando-se de Avicena, para quem a existência das coisas só era participação em algum ser anteriormente emanado do primeiro, ou seja, para Guilherme, "Deus é o ser pelo qual todas as coisas são e não aquele que elas são".
Mais tarde, com Aquino, adotar-se-ia uma espécie de escala, difenciada, que auxilia a compreensão do ser, da essência, a saber:
O Ens per se - o ente por si, que é Deus.
O Ens ou ente, a coisa existente, aquilo que exerce o ato de existir ou que é concebido como podendo exercê-lo, o ser pensado em toda a sua generalidade, relacionado à característica de possuir e exercer o ato de ser segundo uma essência determinada, sem particulares. O que é.
O Esse, o ser, no próprio ato de existir, atualizado, essência somada à existência. O sujeito ao qual se atribui predicado/predicamento.
A Entia, substância, que designa algo que existe em virtude do esse; o ente enquanto sujeito apto a existir por si, não sem causa, mas o próprio sujeito do ato indivisível; a realidade concreta que não pode ser dividida sem deixar de ser ela mesma.
A Essentia, essência, a determinação segundo a qual o ente está apto a existir por si, seu Eidos.
A Quiditas, quididade, a essência manifesta expressa em sua definição; uma essência que já foi definida, como a humanidade no homem ou a animalidade nos animais.
Guilherme de Auvergne comparava a relação entre a alma e o corpo com aquela entre o esse divino e as essências criadas e, por isso, para ele, a existência lhe permanecia, de certa forma, acidental.
A única essência suprema é Deus.
A existência vale muito mais do que O acidente e, até mais do que a substância pois, perdendo-a, perde-se tudo.
Para ele, Deus antes empresta a existência do que a proporciona.
Ele considerava que Deus quis que o mundo começasse no ou com o tempo, criado do nada, sendo após o nada,
"No princípio criou Deus os céus e a terra.
E a terra era sem forma e vazia; e havia trevas sobre a face do abismo;
e o Espírito de Deus se movia sobre a face das águas" (Gen.1.1)
o que Avicena considerava um absurdo, já que, do seu ponto de vista, se o fato de um ser existir nada muda para a causa de que depende, é porque esse ser já existia.
Guilherme refutou Avicena, embora concordando que a existência da criatura não afetaria a existência de Deus, afirmando que não é apenas em sua existência que as criaturas dependem de Deus, mas em sua natureza.
Tudo o que elas fazem depende da vontade divina, e com isso, Guilherme de Auvergne se distanciou de Aristoteles e de Avicena, para quem a natureza age segundo necessidades, de acordo com a lei das essências, afirmando que só Deus é verdadeiramente causa.
Ele falava aqui como teólogo que defendia a liberdade do Deus cristão contra a necessidade da natureza grega.
Ele rejeitava as Inteligências separadas como substâncias criadoras interpostas entre Deus e as coisas, colocando a alma como uma substância espiritual de todo simples, livre de toda composição, permanecendo una e indivisa, quaisquer que sejam as operações que realize, cuja essência é causa imediata de suas operações do conhecimento e da vontade.
Esta tese seria rebatida posteriormente por Aquino.
Avicena definia a Inteligência possível como uma faculdade que possui apenas os primeiros princípios intelectuais, que estão em potência e que, para passar ao ato, requer a influência de um Intelecto Agente, um Deus iluminador, de uma luz divina.
Guilherme de Auvergne recusava-se a atribuir à alma faculdades distintas de sua essência, acreditando que as Ideias gerais (universais) não podem exercer ação sobre a alma, já que não existem, sendo necessário encontrar uma causa existente e ativa que imprima nela as Ideias gerais ou princípios.
Para ele, a causa ativa da Ideia geral não era outra senão o objeto individual percebido pelos sentidos; onde a operação que extrai o universal do particular é a abstração, partindo da sensação, que apreende o objeto individual de maneira distinta, onde a sensação deixa na imaginação apenas uma imagem abstrata, menos precisa, como objetos vistos de longe.
Em sua defesa platônica, ele situava a alma humana na linha divisória do mundo sensível e do Criador, podendo ler nele, sem intermediários, os princípios e as regras da verdade; primeiras; conhecidas por si; do honesto e da universalidade, que o intelecto criado não pode alcançar sem o dom da graça e da revelação divina.
Isto era voltar a Santo Agostinho (+430) que se erguia contra Aristoteles, afirmando que a alma humana está em presença dos inteligíveis por seu pensamento e dos sensíveis pelos sentidos.
Aristoteles afirmava que a Inteligência faz passar da potência ao ato as formas inteligíveis, que estavam nela em potencial, entendendo como causa desta Inteligência a colocação por Platão (cerca de 428/348a.C.) das formas ou mundo das espécies, dos princípios, dos inteligíveis, dos universais.
Guilherme de Auvergne não deteve a invasão das escolas por Aristoteles, mas retardou e limitou o seu progresso.
Além desta vasta síntese elaborada pelo bispo de Paris, encontramos ao estudar o período, outra obra, dois manuscritos, atribuídos a Adão Pulchrae Mulieris (s.r), que se prendia principalmente ao tema dionisiano da iluminação hierárquica.
Adão partia de uma substância primeira, infinita e origem de todas as outras, que é uma inteligência anterior a todo o resto na ordem da definição, posto que só se podia definir o resto em relação a ela e, também, o sendo na ordem do conhecimento, posto que é o primeiro conhecível e sendo, enfim, na ordem da existência, pois é causa da existência atual de todos os outros seres.
Esse ser primeiro, para ele, é a luz.
Luz que, conforme São João, é o nome próprio de Deus.
"E disse Deus: Haja luz. E houve luz.
E viu Deus que era boa a luz; e fez Deus separação entre luz e as trevas.
E Deus chamou à luz Dia; e às trevas Noite.
E foi a tarde e a manhã, o dia primeiro." (Gen. 1.3)
Para Adão, já que Deus é luz, tudo o que é, só o é, na medida em que participa da luz.
A luz é, pois a forma ou perfeição de tudo que existe, por essência autodifusiva e apta a se multiplicar.
Uma vez colocado este princípio, para ele, podia-se construir uma hierarquia das substâncias cognoscitivas, conforme sua luz fosse mais ou menos desprendida da matéria: Deus; as Inteligências puras; as Almas Humanas motoras de seus corpos; os corpos em que a luz se degrada em calor e onde ela causa vida e movimento; até que se extinga a matéria inerte.
Outro expoente do período foi Henrique de Gand (+1293), que se apresentava, também, como precursor de uma nova época, uma época o de se apresentava não mais o ato de ser em si infinito, que todos os entes finitos realizam, nem a inteligibilidade do ente, mas sua determinação como tal.
Resgatando o esquema da metafísica de Avicena como ciência do ser enquanto ser, onde o ser é o que primeiro se oferece ao entendimento humano e onde dois outros acompanham-no no pensamento: a coisa (res) e o necessário (necesse), entendendo-se por coisa o ser que se apreende na medida em que o ser é "o que é", ou a essência e, por necessário o que é necessariamente o que é, Henrique de Gand partindo da noção de ser e orientando a ontologia de Avicena num sentido cristão, em vez de dividir o ser em necessário e possível, o distinguia analógicamente.
Assim, para ele, o primeiro é o ser incriado e o segundo contém toda a coisa criada.
Henrique de Gand precisava que é possível provar Deus a partir do sensível, mas que se lograria isso com maior facilidade partindo-se da ideia do ser, pois bastaria constatar que, por um dos seus dois aspectos primeiros, o ser se apresenta como aquilo cuja essência é idêntica à existência.
O ser que é "alguma coisa a que ser convém ou pode naturalmente convir" compreende tudo o que pertence ou pode pertencer às categorias, distinto do divino.
Henrique de Gand evitava a doutrina na univocidade do ser, onde o termo esse pode se aplicar a um ou a outro, mas não se pode concebê-lo como significando, ao mesmo tempo, um e outro.
Para não partir de um termo equívoco, ele colocava a noção do "ser por si" como a primeira.
Para garantir a ruptura desejada entre o "ser por si" e os seres possíveis, um filósofo cristão dispõe da noção de criação, mas, se abordar a partir da noção do ser, encontrará, em primeiro lugar, entre o criador e a criatura, as Ideias divinas, que não podem ser concebidas como dotadas de substância própria, já que não tem outro ser real além do ser de Deus.
Como a ideia representa uma criatura possível, é preciso que, como objeto do conhecimento, ela se diferencie de Deus.
Dir-se-á, pois, que Deus conhece primeiramente a sua própria essência em si mesma; em seguida que, no ato pela qual a conhece, ele conhece toda a criatura criável, segundo o ser que ela tem em Deus.
Esse ser próprio da criatura é sua essência, como o conteúdo próprio que a define, e a essência da criatura, considerada como imitação possível da essência divina, é uma Ideia.
Algo similar a conseguir imaginar, por exemplo, na mente humana, a figura de um "crocofante" (figura retórica, ilustrativa, sugerida pelo professor Laez Fonseca para simbolizar o cruzamento de um crocodilo com um elefante), em que conseguimos apenas vislumbrar a essência das partes que a compõem.
Para Henrique de Gand, o que separa a criatura do criador é que Deus é inseparável de sua existência, ao passo que a existência atual da criatura depende da livre vontade de Deus.
Cada forma criada o é num sujeito cuja unidade própria basta para distinguí-lo de todo o resto.
Atualizando-a, a criação coloca cada ser como idêntico a si mesmo e diferente dos outros; é essa identidade positiva do ser consigo mesmo que Henrique de Gand exprime ao dizer que a individualização se define por uma dupla negação: a que nega toda a diferença desse ser para consigo mesmo e a que nega toda identidade desse ser com outro que não ele.
Entre essas criaturas, o homem se define como a união entre um corpo e uma alma racional.
O corpo é constituído como tal por sua forma própria e, portanto, a alma racional não dá, imediatamente, forma ao corpo; ela não é o ato desse corpo, logo, há no homem, duas formas substanciais: a do corpo como tal e o composto humano.
Assim, elevada acima do corpo, a alma permanece aberta às influências inteligíveis.
Henrique de Gand, entendia que para atingir a essência inteligível da coisa não basta abstrair do sensível a noção inteligível do objeto, mas definir sua essência por um certo juízo, por uma reflexão que parta da noção primeira de ser e que prossiga sob a ação reguladora da luz divina.
Identificando o Deus Iluminador de Agostinho com a Inteligência Agente de Avicena, ele fixava sob a certeza das Ideias divinas a instabilidade natural dos juízos humanos.
Adversário de Henrique de Gand, Godofredo Fontaines (1250/1306) não aceita a distinção real entre essência e existência nem, por conseguinte, a composição real destas, criticando a afirmação de que o esse é o ato da forma.
Ele recusa a distinção porque, para ele, não pode ser concebido como uma coisa, pela simples razão de que não pode existir à parte.
Godofredo sustentava que o intelecto não produz a inteligibilidade e a universalidade nas coisas, mas que a luz divina coloca a coisa sob si, de tal forma que a quididade do objeto, aparecendo sozinha, pode agir sob o intelecto possível e fazer-se conhecida.
Essa passividade do intelecto correspondia, para ele, à da vontade, onde, ao mostrar-se, a coisa passa a ser desejada.
Extraído da obra de Étienne Gilson, A Filosofia na Idade Média. 3 ed. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2013
Professor Orosco.
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