domingo, 10 de julho de 2016

A VONTADE DE VERDADE, DE POTÊNCIA, NIILISMO E A IDEIA DO ETERNO RETORNO EM NIETZSCHE


Resumo: O presente artigo tem por objetivo apresentar, a partir de um estudo fenomenológico / dialético da obra de Friedrich Nietzsche (1844/1900) e de alguns de seus principais críticos e comentadores, dentre os quais destacamos Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Scarlet Marton, Oswaldo Giacoia Junior, Amauri Ferreira e Bárbara Lucchesi Ramacciotti, uma ideia central de que, apesar de se mostrar um crítico da causalidade e da finalidade das coisas e do próprio mundo, ele não deixou de se valer de um processo histórico para apresentar sua proposta filosófica. Pretendemos mostrar que, valendo-se de um processo de análise lógica e sequencial do desenvolvimento da espécie humana, particularmente após o surgimento da filosofia na Grécia Antiga, sob os seus aspectos psicológicos, Nietzsche foi capaz de elaborar uma teoria na qual é possível prever, para o futuro da humanidade, um período de profundas transformações sociais onde a própria existência da humanidade será colocada à prova.


Palavras-chave: Vontade de Verdade, Vontade de Potência, Vontade de Poder, Niilismo e Eterno Retorno

  
INTRODUÇÃO
  
            Este artigo tem por objetivo apresentar, a partir de um estudo fenomenológico / dialético da obra de Nietzsche, e nela, particularmente a partir do uso hermenêutico que ele dá às expressões vontade de potência[1] e de niilismo, uma ideia a partir da qual pretendemos mostrar que, valendo-se de uma análise do desenvolvimento psicológico do homem ao longo da história, particularmente a partir do período em que surgiu a filosofia na Grécia Antiga, ele foi capaz de apresentar ao mundo uma teoria na qual evidencia a dependência humana do sagrado, do transcendente, como significação e justificativa para sua existência, o que, paradoxalmente, ao mesmo tempo que o sustenta, também o amarra e confina no ‘ fundo da caverna’, condenando-o a guiar-se por sombras projetadas na parede.
            Elegendo Platão por adversário e, a partir dele, sua influência teleológica no cristianismo construído por Paulo de Tarso, ambos como precursores e mantenedores de um projeto metafísico transcendente, que ultrapassou os séculos e chegou aos nossos dias, desejamos mostrar que para Nietzsche a saída apresentada por esta proposta não é consistente e, pior, é responsável pelo aprisionamento do homem em mundo de ilusões que lhe suprime a oportunidade de ‘viver a vida de forma contingente’ em sua plenitude, num universo caótico e sem sentido, norteado pelo acaso. Igualmente, desejamos destacar que ele vai nos mostrar que a substituição da proposta teocêntrica, organizadora do mundo, pautada pela existência de um Deus criador, onipotente e onipresente, por uma nova matriz, de caráter  antropocêntrica,  pautada na razão e na capacidade humana para dominar a natureza, em nada altera este plano metafísico e transcendente idealizado por Platão, à continuação de seu aprendizado junto a Sócrates que, embora travestida da modernidade, da ciência e da comprovação instrumental de muitos de seus postulados, ainda não é capaz de justificar e dar significado à nossa existência. Pior, ele vai nos mostrar que tal imperícia, que tal desvio de caminho, conduziu a humanidade a uma aporia existencial que pode muito bem nos levar à extinção enquanto espécie, se não conseguirmos promover uma nova mudança de paradigmas e de ressignificação de nosso papel no mundo.
            Não como mensageiro do apocalipse, mas como aquele que traz a ‘a boa nova’ Nietzsche, em sua loucura, de forma irônica, bem-humorada e sagaz, nos indica com sua obra, um caminho pelo qual, reconhecendo nossa característica animal, desejante, podemos encontrar um novo significado para nossa existência.

1 – VONTADE DE VERDADE
            Diante do fato inconteste de que o “homem é um animal social/político, destinado e viver em sociedade” (ARISTÓTELES, 2009, 1253 a), o que faz valendo-se de um sistema gregário de linguagem, a necessidade de estabelecer a confiança no processo de comunicação se tornou, direta e exponencialmente proporcional ao desenvolvimento da polis.
            Em sua obra Sobre a Verdade e Mentira no Sentido Extra Moral, Nietzsche discorre acerca desta temática, colocando que:
Enquanto o indivíduo, num estado natural das coisas, quer preservar-se contra outros indivíduos, ele geralmente se vale do intelecto apenas para a dissimulação: mas, porque o homem quer, ao mesmo tempo, existir socialmente em rebanho, por necessidade e tédio, ele necessita de um acordo de paz e empenha-se então para que a mais cruel bellum omnium contra omnes [2] ao menos desapareça de seu mundo. Esse acordo de paz traz consigo, porém, algo que parece ser o primeiro passo rumo à obtenção daquele misterioso impulso à verdade. Agora, fixa-se aquilo que, doravante, deve ser “verdade”, quer dizer, descobre-se uma designação uniformemente válida e impositiva das coisas, sendo que a legislação da linguagem fornece também as primeiras leis da verdade: pois aparece, aqui, pela primeira vez, o contraste entre verdade e mentira [...] Num sentido semelhante e limitado, o homem também quer apenas a verdade. Ele quer as consequências agradáveis da verdade, que conservam a vida; frente ao puro conhecimento sem consequências ele é indiferente, frente às verdades possivelmente prejudiciais e destruidoras ele se indispõe com hostilidade, inclusive. (NIETZSCHE, 2007, pp 29-30)

            Neste sentido, Nietzsche, recorrendo aos pré-socráticos, para quem o valor da verdade não era uma questão preocupante, já que, a exemplo de Heráclito de Éfeso (cerca de 535 a.C.), tudo era devir, determina como ponto ‘divisor de águas’ o pensamento de Sócrates que, reconhecendo o valor humano, questiona o ser, “o que é” e “quem é que pergunta o que é”, na tentativa de aspirar à verdade, entendida como algo bom “em si”, que deveria ser buscada a qualquer custo, acompanhada pelo absoluto desprezo por toda a forma de erro, ilusão e aparência. Mesmo assim, em sua obra Além do Bem e do Mal¸ Nietzsche, aproveita a oportunidade para tecer uma dura crítica à dialética socrática e aos filósofos que, segundo ele, foram contaminados pela vaidade e pelo desejo de mostrar-se como detentores da verdade, ainda que respaldados por uma argumentação lógica e “aparentemente” desinteressada, como faziam os sofistas, se esquecendo de que, também eles eram vítimas de preconceitos e de valores já definidos para o mundo e época em que viviam. E dizer, sem se aperceberam de que, também eles, possuíam uma consciência que não pode ser autocrítica, que é interpretativa de um mundo existente e que se mostra de infinitas possibilidades.
Todos fazem de conta que descobriram e alcançaram suas autênticas opiniões através do desenvolvimento próprio de uma dialética fria, pura, divinamente despreocupada (à diferença dos místicos de todas as categorias, mais honestos que eles e mais simplórios – os místicos falam de “inspiração”): enquanto, no fundo, defendem uma tese adotada antecipadamente, uma ideia repentina, uma “inspiração”, geralmente um anelo abstratizado e peneirado, com razões procuradas posteriormente: - são, todos eles, advogados que não querem ser chamados por esse nome, e, na sua maioria, até mesmo defensores manhosos de seus preconceitos, que batizam de “verdades” (NIETZSCHE, 2013, BM § 5)
  
2 – VONTADE DE POTÊNCIA
            Se, por analogia, voltarmos ao Leviatã, de Thomas Hobbes, publicada em 1651, que em seu capítulo VI alude às moções, comumente chamadas paixões, como forças vitais que acompanham os corpos viventes no momento em que um ser é gerado, tais como respiração, digestão, excreção, etc., ou moções animais, também chamadas voluntárias, como andar, falar, mover-se, podemos compreender a grandiosidade do pensamento de Nietzsche, que estende este conceito a todas as coisas existentes, como vontade inata de criação, de expansão, de crescimento e de poder, ou seja, de um eterno querer, num mundo de permanente conflito. Nele, dada a necessidade de conservação, as forças vitais existentes em cada ser, almejam permanentemente o seu crescimento, ainda que pela anulação ou assimilação de outros seres, como num processo fagocitário/alimentar, orgânico ou não, constituindo-se num quantum de força presente em todo ser que almeja vir a ser.
Supondo que nenhuma outra coisa seja “dada” como real a não ser o nosso mundo de apetites e paixões, que não possamos descer ou subir a nenhuma outra “realidade” a não ser justamente à realidade de nossos impulsos [...] no processo orgânico, como uma espécie de vida dos impulsos em que todas as funções orgânicas, de autorregulação, assimilação, nutrição, excreção, metabolismo, ainda estão sinteticamente unidas umas às outras [...] Supondo, finalmente, que se conseguisse explicar toda a nossa vida dos impulsos como a configuração e ramificação de uma forma básica da vontade – a saber, da vontade de poder, como é minha tese -; ..., então se obteria com isso o direito de definir inequivocamente toda força atuante como: vontade de poder. O mundo visto de dentro, o mundo definido e classificado no seu “caráter inteligível” – ele seria precisamente “vontade de poder” e nada além disso. (NIETZSCHE, 2013, BM § 36)

            Corroboram, ainda, essa nossa afirmação os comentários da professora Barbara Lucchesi Ramacciotti, em seu artigo Anotações Sobre a Filosofia da Vontade de Potência, que diz:
Nietzsche compreende a vontade de potência como um conceito filosófico que possibilita conhecer, avaliar e interpretar a dinâmica de efetivação do real, sem precisar com isso reduzi-la à condição de essência do ser ou totalidade do ente, pois a vontade de potência é um conceito operador de perspectivas de interpretação.      (RAMACCIOTTI, 2016)

            Em outro momento, Nietzsche retoma o tema da vontade de potência para designar a dinâmica da superação de si como sendo o que define a vida.
Onde encontrei vida, ali encontrei vontade de potência; e até mesmo na vontade daquele que serve encontrei a vontade de ser senhor. (...) E este segredo a própria vida me contou: ‘Vê’, disse, ‘eu sou aquilo que deve sempre superar a si mesmo’.
(NIETZSCHE, 2012, ZA, Da superação de si, § 12)


3 – NIILISMO
            Para Nietzsche, a vida como vontade de potência, que deseja se expandir, influenciada por forças externas, tais como temperatura, tipo de alimento ingerido, etc., por suas características desafiadoras, favorece nossos impulsos criadores, ativos, e não apenas os de conservação, reativos. No entanto, dado o desconhecimento de nossa fisiologia, como habitamos um mundo em permanente luta, frequentemente experimentamos uma obstrução fisiológica, um conflito destes impulsos, o que provoca a interiorização dos impulsos ativos, fazendo-nos experimentar o que ele chama de ressentimentos.
            Por causa desse desconhecimento, por essa obstrução fisiológica, nós não conseguimos nos livrar ou esquecer destas marcas recolhidas pela consciência, não conseguimos expandir a nossa própria potência, o que nos obriga a ressentir inúmeras vezes a mesma impressão.
            É o esquecimento, que ocorre por meio das forças ativas, que permite que a nossa consciência se renove, não apagando os acontecimentos, mas digerindo-os.
          Da escola de guerra da vida - O que não me mata me torna mais forte
          (NIETZSCHE, 2013, CI, Ditos e Setas, § 8)

            Assim, o ressentimento se torna a memória das marcas, o que cria, segundo Nietzsche, as condições para negar a vida, num mundo que se torna injusto, onde e quando surge o niilismo, no qual o homem passa a querer o nada, já que para ele, existir é sofrer.
            Para Nietzsche, a origem do niilismo remonta à antiguidade grega, mais especificamente à época de Sócrates, apresentado no capítulo O problema de Sócrates, presente na obra Crepúsculo dos Ídolos, como um indivíduo doente, como um homem decadente que se coloca negativamente perante a vida, embora compreendido como o marco do aparecimento no ocidente de uma forma de compreensão do mundo e de justificação do sentido da existência a partir de um ponto de vista racional.
            Essa ideia criticada por Nietzsche pode ser melhor compreendida através da leitura do Diálogo Fédon de Platão onde é possível perceber na figura de Sócrates um total desapego à vida terrena e a esperança de uma existência posterior, melhor, após a sua morte, quando este se dirige a Símias e Cebes que vieram visitá-lo:
De fato, se não acreditasse, Símias e Cebes, “estar indo para outros deuses sábios e bons e, ademais, para seres humanos que morreram, e que são melhores do que os que aqui estão, estaria errado em não me angustiar diante da morte. Mas tal como é, podeis vos assegurar de que minha expectativa é a de estar a caminho da companhia de homens bons, ainda que não me atenha a insistir nisso; mas se é que insisto em algo em relação a essas matérias, é que irei para deuses que são bons senhores. Portanto, no que tange a isso, não só não me angustio, como também nutro grandes esperanças de que haja algo reservado aos mortos e, como é dito a muito tempo, algo melhor para os bons do que para os perversos”.
                                      (PLATÃO, Fédon, 2008, 63 c)

            No capítulo O Problema de Sócrates, Nietzsche é incisivo em sua crítica ao afirmar, logo no primeiro parágrafo que:
Em todas as épocas, os grandes sábios pronunciaram o mesmo juízo sobre a vida: ela não vale nada... Sempre e em toda parte se ouviu a mesma cantilena sair de suas bocas uma cantilena cheia de dúvida, cheia de melancolia, cheia de cansaço da vida, cheia de resistência à vida. O próprio Sócrates disse ao morrer: “Viver – isso significa padecer de uma longa doença: devo um galo a Asclépio salvador”. O próprio Sócrates estava farto da vida. [...] “Deve haver alguma doença ai, em todo caso” – essa a nossa resposta: deveríamos primeiro ver de perto esses grandes sábios de todas épocas! Será que todos eles já não estavam mais firmes das pernas? Será que estavam acabados? Cambaleantes? Décadents? Será que a sabedoria aparece na Terra sob a forma de um corvo que se entusiasma com um ligeiro odor de carniça? (NIETZSCHE, 2013, CI, O Problema de Sócrates, § 1).

            Para Nietzsche, um indivíduo é fraco quando é incapaz de suportar o sofrimento da existência, necessitando de algo – que pode ser uma verdade, ideal, crença ou outra “autoridade” – em que possa se apoiar para continuar vivendo, algo que lhe dê uma justificativa para seu sofrimento e um sentido para a sua existência.
            No entanto, este indivíduo, antes de querer o nada, apega-se a um ideal ascético, a um mundo verdadeiro, idealizado, que vai preencher um vazio de seu existir.
            Com esse ideal ascético, surge o consolo e o homem deixa de querer o nada e passa a querer o ideal, um mundo verdadeiro, ainda que obstruído fisiologicamente, dada a necessidade de conservação de sua existência.

3.1 NIILISMO NEGATIVO
Conforme comentário de Marcelo Backes na Introdução de sua tradução de Além do Bem e Do Mal, Nietzsche desenvolve, nesta obra, conceitos como os de “moral do senhor” e “moral do escravo”, onde a primeira seria nobre, uma moral que despreza tudo aquilo que é baixo e a segunda, que teria uma tendência niveladora, enaltecendo tudo que é pobre, fraco e enfermo. Para ele, isso significaria apenas a moralidade de um mundo dividido entre senhores e escravos e, onde, o valor supremo do que deve nortear o que é bom, verdadeiro e belo, é a vontade do forte. Assim, é bom o que vem da força e mau o que vem da fraqueza, e onde o futuro da humanidade depende dos super-homens, capazes de se sobrepor à fraqueza e superar o rebanho comum dos fracos.
No parágrafo segundo da referida obra Nietzsche faz uma crítica à posição metafísica que admite uma transcendência, a divisão platônica do mundo em “mundo sensível” e “mundo inteligível”, como se essa síntese da oposição parmênidica-heraclitiana pudesse se dar de forma desinteressada e não contaminada por um mundo transitório e sedutor, onde as questões morais não foram abordadas da forma adequada.
Ou seja, mesmo ao admitir a razão em sua forma pura, ainda que limitada pela própria razão, para Nietzsche, os metafísicos e, de certa forma todos os filósofos que o precederam, esqueceram de levar em consideração aquilo que para ele se mostrava de forma clara e evidente: que o homem é vítima da interpretação e da vontade de potência.
Desta forma, para Nietzsche, já no platonismo observa-se a existência do niilismo, em sua forma negativa, que nega o mundo sensível, idealizando um mundo verdadeiro, que vai servir de parâmetro para o surgimento do cristianismo, ao qual ele se refere como de platonismo das massas.
Essa posição defendida por Nietzsche o colocou em posição frontalmente contrária à defendida pela religião que pregava a humildade e a subserviência e, de certa forma, de toda a tradição moral filosófica do ocidente, levando-nos a considerar a possibilidade de que estes valores são determinados segundo os pontos de vista de quem os avalia.
E dizer, para ele, o valor dos valores, a vontade de verdade, está diretamente ligada aos interesses individuais ou coletivos de um sujeito ou de uma sociedade, que os toma por pressupostos e que se recusa a reconhecer seu caráter perspectivo.
Nietzsche considera que no cristianismo nega-se o mundo sensível (doenças, paixões, tidas como coisas más) e aceita-se o mundo inteligível, transcendente, de Deus, quando, então, o homem deixa de querer o nada e passa a querer o ideal ascético de um mundo verdadeiro, onde encontra sentido para a vida. Acrescente-se como força aliciadora desse projeto de idealização ascética, a afirmação de que existe uma vantagem em aceitar o sofrimento, graças ao qual o homem será recompensado, sendo-lhe prometido o acesso ao mundo verdadeiro, desde que ele, como pecador faça a penitência e confesse seus erros. A negação implica automaticamente, não a ascensão aos céus, mas a condenação eterna ao inferno.
Nietzsche denuncia esta ignorância dos fracos, dos escravos, ao alertar para o fato de que o sacerdote, aquele que conduz o rebanho, teme a ciência e o conhecimento das causas que produzem no homem essa obstrução fisiológica, uma vez que, ciente delas, eles criariam novas relações existenciais, não precisando mais do sacerdote e do mundo verdadeiro.
No entanto, como esse conhecimento não é acessível à maioria das pessoas, elas se agarram a essa crença de um mundo verdadeiro, esperando a felicidade no mundo de Deus; ou seja: esse niilismo negativo, que nega o mundo imanente, como imperfeito e acredita nos valores divinos.
Nietzsche nos leva a refletir sobre a diferença existente entre o Jesus de Nazaré e o Cristo exacerbado por Paulo de Tarso, para quem ele teria morrido para redimir os pecados do mundo, fato pelo qual tornou todos os homens seus eternos devedores, pecadores que precisarão se penitenciar para alcançar a salvação. Assim, na pregação desse ideal ascético, o homem, ao suportar o sofrimento do qual ele mesmo é o culpado, penitenciando-se, confessando-se, pode almejar o mundo perfeito, o mundo de Deus, onde se sentará ao lado do Cristo, redentor dos pecados do mundo. Nietzsche denuncia que nada disso foi dito por Jesus, o qual pregava que Reino de Deus está onde está o coração do homem, nada dizendo sobre culpa, acusação ou penitência, e mais ainda, Nietzsche coloca que ele aceitou passivamente a própria morte, sem rancor ou mágoa de seus algozes.
Em outra obra, na Genealogia da Moral, Nietzsche retoma o tema do ideal ascético ao colocar que:
Se desconsiderarmos o ideal ascético, o homem, o animal homem, não teve até agora sentido algum. Sua existência sobre a terra não possuía finalidade; “para que o homem? ” – era uma pergunta sem resposta; faltava a vontade de homem e terra; por trás de cada grande destino humano soava, como um refrão, um ainda maior “Em vão! ”. O ideal ascético significa precisamente isto: que algo faltava, que uma monstruosa lacuna circundava o homem – ele não sabia justificar, explicar, afirmar a si mesmo, ele sofria do problema do seu sentido. Ele sofria também de outras coisas, era sobretudo um animal doente: mas seu problema não era o sofrer mesmo, e sim que lhe faltasse a resposta para o clamor da pergunta “para que sofrer? ”. O homem, o animal mais corajoso e mais habituado ao sofrimento, não nega em si o sofrer, ele o deseja, ele o procura inclusive, desde que lhe seja mostrado um sentido, um para quê no sofrimento. A falta de sentido do sofrer, não o sofrer, era a maldição que até então se estendia sobre a humanidade – e o ideal ascético lhe ofereceu um sentido” Foi até agora o único sentido; qualquer sentido é melhor que nenhum; o ideal ascético foi até o momento, de toda maneira, o “faute de mieux” [ mal menor ] par excellence. Nele o sofrimento era interpretado; a monstruosa lacuna parecia preenchida; a porta se fechava para todo niilismo suicida. [...] o homem estava salvo, ele possuía um sentido, a partir de então não era mais folha ao vento, um brinquedo do absurdo, do sem sentido, ele podia querer algo. (NIETZSCHE, 1998, GM, III, § 28)


3.2 – NIILISMO REATIVO
            Um novo estado psicológico do niilismo descrito por Nietzsche, ao qual ele chama de reativo, é determinado pela “Morte do Deus cristão”, onde o homem passa a acreditar que é possível encontrar o mundo verdadeiro aqui mesmo, e não mais no Reino de Deus.
Esta mudança de paradigmas, abandonando o teocentrismo vigente até então e assumindo o antropomorfismo como meta, mais do que um pavor diante de alguma ameaça, expressa um estranhamento e medo profundos, uma perturbação abissal e constante onde o refúgio outrora conhecido e tido como inabalável foi perdido e não pode mais ser encontrado. Um refúgio que era determinado por um ideal ascético, tido durante a maior parte da história do ocidente como a única resposta possível para os dramas da existência.
Este novo estado psicológico recebe o nome de reativo porque evidencia uma reação aos valores divinos que agora são substituídos por valores humanos, dando origem à modernidade.
No capítulo “Como o ‘mundo verdadeiro’ se tornou finalmente fábula”, da obra Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche mostra que o evento da derrocada dos valores cristãos se deu na forma de um processo gradual de perda de força, quiçá pelos abusos e vitupérios da cúpula da igreja católica, no qual a hipótese moral cristã passa de uma explicação necessária e suficiente para o mundo e para o homem a “uma ideia tornada inútil”, culminando no reconhecimento de que aquilo que antes se pensava verdadeiro, nunca passou de uma fábula “humana, demasiado humana”.
O texto mais importante no qual Nietzsche anuncia este momento da perda definitiva do caráter justificador e legitimador do ideal ascético defendido pelo cristianismo, é o aforismo 125 da Gaia Ciência (2004) onde o homem que faz o anúncio da morte de Deus está mentalmente perturbado, não porque possuía uma disfunção mental, mas sim pelo fato de se encontrar em um tormento agudo porque vivencia a experiência abissal da ausência de qualquer fundamento para sua existência.
O homem louco – Não ouviram falar daquele homem louco que em plena manhã acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar incessantemente: “Procuro Deus! Procuro Deus!”? – E como lá se encontrassem muitos daqueles que não criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Então ele está perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criança? Disse um outro. Está se escondendo? Ele tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou? – gritavam e riam uns para os outros. O homem louco se lançou no meio deles e trespassou-os com seu olhar. “Para onde foi Deus? ”, gritou ele, “já lhes direi! Nós o matamos – vocês e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol?
Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Existe ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’?. Não vagamos como que através de um nada infinito? [...] Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos! [...] Nesse momento silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus ouvintes: também eles ficaram em silêncio, olhando espantados para ele. Por fim ele jogou sua lanterna ao chão e ela se estilhaçou em pedaços, apagando-se. “Eu venho cedo demais”, disse então, “não é ainda meu tempo”. Esse acontecimento enorme está a caminho, ainda anda: não chegou ainda aos ouvidos dos homens. (GC, §125)

Na análise deste aforismo, onde a mesma pergunta é repetida inúmeras vezes, Nietzsche evidencia a aporia existencial, o beco sem saída textual, no qual o homem, ao matar Deus, se colocou, e onde, a despeito do seu desejo de encontrar outra fonte de luz, encontra como resposta apenas o silêncio.
Para Nietzsche, este estado psicológico reativo continua sendo uma forma de niilismo porque permanece nele a negação do devir, ocorrendo apenas a substituição de Deus pela razão humana com a qual o homem almeja alcançar o paraíso, aqui mesmo, na Terra.
De certa forma, com uma ironia que lhe é peculiar, Nietzsche coloca ao homem moderno, aquele que através da ciência pretende consertar o mundo, a seguinte questão: Se é necessário consertar o mundo, então ele é imperfeito e, se é imperfeito, quem o afirma? A resposta, então, se torna óbvia: o homem ressentido, o sujeito que padece neste mundo. Com isso, Nietzsche afirma que o ateu, aquele que não acredita na existência de Deus, envaidecido de seu ateísmo, não deixa de ser um crente. Não em Deus, mas na ciência. Precisando, então, se pendurar num artigo de fé, através da qual a ciência um dia vai alcançar a verdade.
Nesta condição, utopicamente o homem deseja a igualdade, o que Nietzsche afirma não ser possível, uma vez que cada homem é diferente, uma vez que cada um é uma potência singular e que, se todos fossem iguais, não haveria criação, sendo este um olhar do homem ressentido. Da mesma forma almeja-se a paz, que é igualmente impossível, pois a síntese da vida é que ela é um conflito permanente, é desejo de superação, é luta por mais potência. Para Nietzsche não existe equilíbrio de forças na natureza e os conceitos de justiça, de felicidade, etc., são igualmente inatingíveis, pois, todos são uma mera ficção de um mundo verdadeiro, idealizado, seja por Platão, seja pelo cristianismo, seja pela modernidade. Para ele, todos esses processos caducam com o tempo, ficam envelhecidos e, apesar disso, o homem contemporâneo ainda sofre com a morte de Deus.
Ao retratar esta utopia, esta crise da modernidade, Nietzsche cria as condições para que Husserl, bem mais tarde (1935) viesse a escrever a Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, onde, a exemplo de Heidegger, seu aluno e, no tema, mestre, constata que as ciências se afastaram, pela matematização do “mundo da vida” (Lebenswelt) substituindo-o pela natureza idealizada. Nesta obra de Husserl, pode-se compreender que, para ele, a consciência é o resultado de uma “corrente de experiências vividas”, imersa num rio heraclitiano que anuncia o princípio do Eterno Retorno de Nietzsche.

3.3 – NIILISMO PASSIVO
            Na passagem citada anteriormente, onde o homem louco, entendido aqui como um desses indivíduos de consciência mais refinada, cujo discurso não é compreendido pela multidão do mercado, para a qual o próprio niilismo sequer se coloca como um problema, podemos encontrar uma profunda semelhança com a metáfora da “Caverna de Platão”, onde o sábio, o filósofo que retorna trazendo e anunciando a “boa nova” acaba por perturbar a tranquilidade e a passividade das vidas tranquilas dos que estão acorrentados olhando as sombras projetas no fundo da caverna e que, como os homens do mercado, o tomam por um louco que perturba a ordem estabelecida.
            Para Nietzsche, os homens comuns não conseguem compreender o problema do niilismo em toda a sua amplitude e, mesmo depois da morte de Deus, continuam acreditando na sua “sombra”, vivendo num estado que ele denomina como um niilismo incompleto, que corresponde à resistência humana de abandonar o velho hábito de fiar sua existência a algum valor supremo.
            No entanto, como esta tentativa de suplantar o antigo Deus com algo outro que supostamente seria capaz de continuar assegurando alguma certeza, como alerta Nietzsche, não logra seu intento, esta nova tomada de consciência pelo homem é denominada por ele como niilismo completo. E dizer, é justamente o momento em que o grau de consciência a respeito do problema da ausência de sentido tornou-se tão profundo que ao indivíduo não é mais permitido continuar a se fiar em qualquer confiança, sob pena de desonestidade intelectual se o fizer.
            Outra característica deste tipo de niilismo é ainda a presença constante de um conflito que não pode deixar de trazer consigo uma boa dose de sofrimento pois, para este homem, o mundo deixa de ter sentido e valor; para ele não há mais mundo verdadeiro e tudo é em vão. É graças a este sofrimento de viver em um mundo sem sentido que surge o desejo do nada.
            Esta forma de niilismo, passivo, de vontade do nada, se dá porque o nosso corpo, constituído por uma multiplicidade de impulsos em conflito, de modo contínuo, onde cada um aspira mais potência, vendo-se obstruído, cansado, ressentido, não consegue esquecer o que aconteceu, e, portanto, procura acusar algo como forma de se conservar.
            Dito de outra forma, o passado como sucessão de nossos acontecimentos, deixa impressões gravadas nos homens, que como registra Nietzsche no capítulo Redenção, da obra Assim Falava Zaratustra, “O que torna a nossa vontade aprisionada é o passado”, significando dizer que, ao olhar para trás a vontade lamenta não poder desfazer o que aconteceu. E, como não pode desfazer o que aconteceu, alguém precisa ser culpado, ainda que seja o próprio homem, o que gera um sentimento de ressentimento ou má consciência, de interiorização dos impulsos de criação, de um niilismo negativo ou reativo.
            Para Nietzsche esse processo é irrefreável e já está acontecendo, no momento em que os homens alcançam um certo cansaço da civilização e, para superá-lo, pautando-se pelo pensamento de Heráclito, será necessário um processo de destruição e criação contínua. Uma destruição em que a humanidade possa se superar onde, esse homem que está aí precisa ser destruído de um modo alegre e não passivo, entristecido.
            Esta mensagem pode ser melhor compreendida na passagem do anúncio do super-homem, feito pelo próprio Zaratustra à multidão, onde não sendo compreendido, muda de estratégia e opta por falar do “último homem”, aquele que não tem mais força para se desprezar ou reinventar (ZA, Preâmbulo, § V). Na sequência, ele informa aos ouvintes que ainda é tempo de se lançar uma flecha acima do homem, porque nele ainda habita o caos, esses impulsos que desejam mais potência, ainda que interiorizados. Continua dizendo que, como o homem foi domesticado, civilizado, chegará o momento em que não haverá mais esse caos, e alerta que aí é que repousa o perigo, uma vez que o niilismo passivo vai imperar e com isso o futuro da humanidade se porá em risco.
            Nietzsche coloca que será necessário encontrar novos valores, superando o cansaço do niilismo e não substituindo estes valores por outros, como aconteceu até agora; ou seja, será necessário promover uma transvaloração dos valores que poderão dizer um sim a este mundo que foi negado desde o platonismo. Ao fazê-lo, recorre à metáfora da metamorfose do espírito (ZA, Discursos, Das Três Transformações) onde associa o homem, primeiramente a um Camelo, aquele que carrega os valores estabelecidos, sejam os divinos ou os relacionados com a modernidade e que, ao cansar-se, alcança o niilismo passivo, vendo no deserto, um mundo sem sentido.

3.4 – NIILISMO ATIVO
            Na continuação desta metamorfose, o espirito do Camelo se transforma em Leão, aquele que deseja afirmar a vida e ter o direito de criar valores. O camelo exprime a docilidade, a passividade; o leão, exprime a força. Ele diz não à moral (ao dragão “Tu deves), podendo, assim, surgir como resposta à passividade do camelo, em um querer afirmar a vida.
No deserto mais solitário, porém, se efetua a segunda transformação: o espírito torna-se leão; quer conquistar a liberdade e ser senhor do seu próprio deserto. Procura então o seu último senhor, quer ser seu inimigo e de seus dias; quer lutar pela vitória como grande dragão. Qual é o grande dragão a que o espírito já não quer chamar Deus, nem senhor? “Tu deves”, assim se chama o grande dragão; mas o espirito do leão diz: “Eu quero”. O “tu deves” está postado no seu caminho, como animal escamoso de áureo fulgor; e em cada uma das suas escamas brilha em douradas letras: “Tu deves! ”. Valores milenários brilham nessas escamas, e o mais poderoso de todos os dragões fala assim: “Em mim brilha o valor de todas as coisas”. “Todos os valores foram já criados, e eu sou todos os valores criados. Para o futuro não deve existir o “eu quero! ” Assim falou o dragão. Meus irmãos, que faz falta o leão no espírito? Não bastará a besta de carga que abdica e venera? Criar valores novos é coisa que o leão ainda não pode; mas criar uma liberdade para a nova criação, isso pode-o o poder do leão. (ZA, 2012, Diálogos, Das Três Transformações)

            Nietzsche, no entanto, coloca que para isso ocorra, será necessário o fortalecimento de nossa fisiologia, o fortalecimento de nossos impulsos criadores, muitos deles proibidos pela moral. Ele destaca, dentre os vários cuidados para o fortalecimento dessa nossa fisiologia, a importância dos momentos de silêncio e de solidão, quando, então, não estamos reduzidos à gregaridade, quando não nos confundimos mais com a massa, com o rebanho que acredita no Ser.
            Nietzsche, porém, reconhece que para essa vida gregária, como precisamos nomear as coisas, somos obrigados a nos sujeitar aos limites da linguagem, o que nos obriga a nos submetermos a conceitos exigidos pela vida social, como forma de conservação. Como mudamos o tempo inteiro, criamos mecanismos de conservação que nos obrigam a investir na marca, na impressão, na identidade, e isso está relacionado com a vida em sociedade, tendo tudo a ver com a linguagem para a preservação da existência. Como não podemos nomear cada coisa a cada novo instante, já que mudaram, acabamos por aceitar nomeá-las segundo seus significados e, se acreditarmos realmente que são isso, alerta o filósofo, caímos novamente no niilismo, pois vamos acreditar na existência de um sujeito, separado do mundo onde a razão deseja submeter a natureza a si.

4 – O ETERNO RETORNO
Como na gregaridade, diz Nietzsche, somos reféns dessa linguagem, para que se possa alcançar o niilismo ativo, é necessário o momento de silêncio e de solidão, quando nos isolamos do mundo e resgatamos nossos impulsos criadores. Para ele, é nesse momento que se pode afirmar o Eterno Retorno a essa vontade de potência de criar, quando, então, superamos o niilismo, quando realizamos a transvaloração dos valores.
Essa liberdade de criar, segundo Nietzsche, nos torna outro, um ser que não se agarra a uma identidade fixa, um ser que aceita o acaso, o amor fati, quando o homem deixa de ser ressentido.
Na terceira transformação, metamorfose, o espírito do Leão se transforma em Criança, em um novo espírito que diz sim a vida. Uma criança que, por esquecer, não é ressentida; que é inocente, não culpada. Uma criança que almeja um novo começo, um homem que se reinventa. Um jogo que afirma o acaso e a contingência da existência. Um sagrado sim, o amor fati, que diz sim aos acontecimentos. O Eterno Retorno é, segundo Nietzsche, dessa forma, uma vontade de potência que não se esgota nunca e que valoriza a vida enquanto vida.

5 – CONCLUSÕES
            Como esperamos haver mostrado, Nietzsche, no conjunto de sua obra, faz uma análise histórica de três grandes mudanças de paradigmas ocorridas no desenvolvimento da espécie humana: a primeira delas, na Grécia Antiga, onde surgiu a linguagem escrita que representava a fala humana, a filosofia, a ideia de vontade de verdade; a segunda, com o advento do cristianismo, como um construto humano que deu sustentação ao Império Romano na época de Constantino e que perdurou até a modernidade, como modelo unificador dos vários grupos étnicos, principalmente na Europa e a terceira, a partir do advento da modernidade, quando a ciência procurou matar Deus e colocar a razão em seu lugar. Nietzsche nos mostra que, nenhuma delas conseguiu manter-se ou dar respostas às perguntas genuinamente humanas, reconhecendo que a vida aspira a um sentimento máximo de potência, de atender aos reclamos dos impulsos criadores que nos tornaram a espécie dominante no planeta, neste mundo imanente, e que sonha em conquistar o cosmos, provocando, como resultado, uma desesperança nas conquistas realizadas até então e uma apatia para enfrentar o porvir.
            Em sua mensagem, ele transmite a esperança de que, este futuro, brilhante e libertário, está, no fundo, dentro de nós, ao menos daqueles que souberem ouvir seu coração.

6 – REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

- ARISTÓTELES. A Política.Trad. Nestor Silveira Chaves. 2 ed. Bauru-SP: Edipro, 2009
- DELEUZE, Gilles. Nietzsche. Trad. Ruth Joffily Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976
- FERREIRA, Amauri. A Filosofia de Nietzsche. São Paulo: Yellow Cat Book, 2010
- GIACOIA JR, Oswaldo. Nietzsche. São Paulo: Publifolha, 2000
- HEIDEGGER, Martin. Nietzsche. Trad. Marco Antônio Casanova. 2 Ed. Rio de Janeiro: Forense,
 2014
- MARTON, Scarlet. Nietzsche: A transvaloração dos Valores. São Paulo: Moderna, 1993
- NIETZCHE, Friedrich. Assim Falava Zaratustra.Trad. José Mendes de Souza. Ed.Especial. Rio
 de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.
----.      Sobre a Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral. Trad. Fernando Moraes de Barros.
 São Paulo: Hedra, 2007
-----.     Escritos sobre História. Trad. Noeli Correia de Melo. São Paulo: Folha de São Paulo, 2015
-----.    Obras Escolhidas: A Filosofia na Era Trágica dos Gregos. Trad. Gabriel Valladão Silva;
            Além do Bem e do Mal. Trad. Marcelo Backes; Crepúsculo dos Ídolos. Trad. Renato Zwick;
            O Anticristo. Trad. Renato Zwick.; Ecce Homo. Trad. Marcelo Backes. Porto Alegre:
            L&PM, 2013
-----.     Genealogia da Moral. Trad. Paulo Cesar de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 1998
-----.    A Gaia Ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Cia das Letras, 2004
- PLATÃO. Diálogos III: Fédon. Trad. Edson Bini. Bauru-SP: Edipro, 2008
- RAMACCIOTTI, Barbara Lucchesi. Anotações Sobre a Filosofia da Vontade de Potência. Abril
            de 2016

[1] Conforme Marco Antônio Casanova, em sua tradução da obra de Martin Heidegger, Nietzsche, 2.ed. Rio de Janeiro: Forense, 2014, no Brasil, já existe um certo hábito sedimentado em traduzir a expressão “Wille zur Macht” por “vontade de potência” que, em sua opinião não é a forma mais acertada para a tradução, uma vez que Macht, literalmente, significa “poder” e potência poderia ser designada por Potenz ou Leistung, pelo que, na referida obra ele vai se valer da expressão “vontade de poder”. No entanto, para efeito deste nosso trabalho, pretendemos nos valer de ambas as expressões que, de antemão, informamos terão o mesmo objetivo e significado.

[2] Guerra de Todos Contra todos, numa referência à Thomas Hobbes (1588/ 1679) em sua obra O Leviatã.
Postar um comentário