Resumo: O
presente artigo destina-se, a partir de uma análise exegética dos textos de Michel
Foucault, um importante filósofo francês, a apresentar uma pesquisa bibliográfica
de sua obra, onde tentamos compreender sua “ontologia histórica”,
particularmente o seu “olhar genealógico” sobre a história, o que possibilitou,
a seu ver, a emergência daquilo que somos hoje.
Palavras-Chave: Genealogia, História, Poder
INTRODUÇÃO
O presente artigo destina-se, a partir de uma análise
exegética dos textos de Michel Foucault, um importante filósofo,
historiador, filólogo, crítico literário, teórico social e professor francês do
século XX, nascido em Poitiers no ano de 1926 e falecido em Paris no ano de
1984, a apresentar uma pesquisa bibliográfica de sua obra. Nela tentamos
compreender sua “ontologia histórica”[1], particularmente o seu “olhar genealógico” sobre a
história, o que possibilitou, a seu ver, a emergência da questão acerca daquilo
que somos hoje. Foucault entendia a genealogia como sendo uma forma particular de
história que dá conta da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios
de objetos, sem ter que se referir a um sujeito propriamente dito, e dizer, como
uma análise que possa dar conta da constituição do sujeito no contexto
histórico. Sua ontologia, por sua vez, pode ser compreendida como sendo uma experiência,
um teste de nossos limites, um exercício sobre a
experimentação dos limites (paragens) do nosso presente, o que, de maneira
geral, nos ajuda a compreender e explicar seu interesse particular pelo tema da
“relação de poder” entre o institucional e o indivíduo.
Sobre o conjunto de sua obra, pode-se
dizer que ela reside à sombra do tríptico, sendo dividida nas fases
arqueológica, genealógica (objeto de nosso estudo) e ética (estética da
existência); compreendendo os eixos do saber, do poder e da subjetivação; e, tendo
por discursos históricos, o arquivo, o nietzschiano e o acontecimento. Uma
coletânea de textos cujo projeto geral pode ser sintetizado na questão da problematização,
compreendida como uma atitude engajada no ultrapassamento dos limites impostos
ao pensamento por meio de uma experimentação do pensar através de um jogo
agonístico, da observação das lutas através da história. Seus primeiros trabalhos (História
da Loucura [1961], O
Nascimento da Clínica [1963], As Palavras e as Coisas [1966], A
Arqueologia do Saber [1969]) seguiram uma linha pós-estruturalista,
o que não impediu que fosse considerado geralmente como um estruturalista devido à suas obras
posteriores como “Vigiar e Punir” (1975) e “A
História da Sexualidade” (1976), uma vez que admitia aceitar que estamos
presos a condições que nos são dadas, embora afastando-se deste pressuposto ao
afirmar que isso se dava somente no momento histórico.
Michel Foucault ficou conhecido por
ter destacado as formas de certas práticas das instituições em relação aos
indivíduos, onde rejeitava o pressuposto de que a justiça e a injustiça
pudessem ser reconhecidas independentemente de conflitos e contingentes por
poder, porque se recusava a definir “conflito social” em termos de justiça. Ele
afirmava que os seres humanos se constituem como sujeitos que conhecem, são
conhecíveis e se autoconhecem nas relações de poder e no discurso. De acordo
com ele, poder e conhecimento estão integralmente relacionados e, as formas
mais eficazes de controle social são auto impostas.
Em seu livro Vigiar e Punir, Foucault demonstrou que, existindo uma
possibilidade real de que as pessoas sejam monitoradas e punidas no caso de
desvios, à medida que elas tomam conhecimento desta possibilidade, passam a
agir como se realmente estivessem sendo vigiadas e, mesmo que a vigilância não
ocorra, elas tenderão a acreditar que ocorre e a se autocontrolarem
diuturnamente. Desta forma, as sociedades modernas apresentam uma nova
organização do poder, caracterizada por transformações radicais, pelo
desenvolvimento de mecanismos de dominação tão sutis, que dificilmente são
compreendidos pela ética tradicional da reflexão política, ou conhecidos pelos
historiadores e filósofos políticos.
Para
Foucault, os mecanismos do poder nunca foram muito estudados na história, quase
sempre centrada em estudar apenas as pessoas que detiveram o poder. Uma
história anedótica de reis e generais à qual se opôs a história dos processos, das
infraestruturas econômicas à qual, por sua vez, se opôs uma história das
instituições, ou seja, do que se considera como superestrutura em relação à
economia. E dizer, para ele, o poder em suas estratégias, ao mesmo tempo gerais
e sutis, em seus mecanismos, nunca foi muito estudado.
Foucault
distinguira também a existência de micro poderes de aspecto normativo, por
oposição a um modelo legislativo, característico do estado medieval e clássico,
que tinha o poder punitivo e coercitivo da lei. Para ele, os “Estados Modernos” caracterizam-se pela
ordem e pela norma, pela produção de práticas disciplinares de vigilância e de
controle constantes e a ordem normativa não pretende, como a lei, apenas
reprimir, mas quer ver suas normas aceitas pelos indivíduos. O Estado Moderno não
quer proibir, quer convencer.
1 - A GENEALOGIA E A HISTÓRIA
Como o objeto
deste nosso trabalho é estudar e tentar compreender sua “ontologia
histórica”, particularmente o seu “olhar genealógico” da história, definido por
aquilo que se convencionou chamar de fase genealógica de Michel Foucault,
doravante vamos nos ater à produção dos textos elaborados por ele neste
período, a partir de A
Ordem do Discurso (1970), ao curso Em
Defesa da Sociedade (1975-76), passando pelas conferências Nietzsche, a Genealogia e a História (1971) e
A Verdade e a Formas Jurídicas (1973),
Vigiar e Punir (1975) e História da
Sexualidade I: A Vontade de Saber (1976).
Dentre eles, neste primeiro momento, vamos nos ater aos textos que demonstram
a sua proximidade com o pensamento de Nietzsche[2] .
Longe
de uma finalidade monótona, depreende-se que para Foucault, a genealogia
procura reencontrar as diferentes cenas em que elementos como os sentimentos, o
amor e a consciência, tidos como não possuidores de história, desempenham
papéis distintos, ou seja: para ele, a genealogia exige à minúcia do saber, o
estudo de um grande número de materiais acumulados cujas pequenas verdades
inaparentes, constituem seus “monumentos ciclópicos” (gigantescos). Ela não se
opõe à visão, pelo filósofo, do “olhar de toupeira” do cientista, que busca
raízes, (relações de causa/efeito) mas, ao contrário, se opõe à pesquisa da
origem como um desdobramento meta-histórico de significações ideais e de
indefinição das finalidades (FOUCAULT, 2016).
Assim
sendo, o olhar genealógico implica na recusa em procurar certa rigidez
metodológica, como se houvesse um verdadeiro fazer genealógico em detrimento de
um falso, e perpassar os distintos momentos históricos, observando os “jogos de
poder” neles presentes.
Reconhecendo
a influência da tarefa filosófica inaugurada por Nietzsche, Foucault optou por
fazer geneologias como uma forma de escapar da unicidade da narrativa histórica
tradicional que buscava sempre a origem, procurando analisar o surgimento dos
saberes. Neste contexto, podemos afirmar que foram muitas as genealogias feitas
por Foucault, como por exemplo: genealogia do conceito de anomalia, genealogia
do poder disciplinar, genealogia do conhecimento, genealogia da verdade,
genealogia das tecnologias de poder, genealogia do Estado, genealogia dos modos
de governar, etc., que tiveram razão de ser, sendo tomadas sempre como
fragmentárias, repetitivas e descontínuas. Fragmentárias porque nunca chegavam
ao seu termo final; repetitivas porque tendiam sempre a retornar a um mesmo
tema ou conceito; e descontínuas, uma vez que jamais formaram um conjunto
coerente ou uma continuidade entre elas.
Sabemos
que a expressão genealogia é tardia nos textos nietzschianos, aparecendo
somente em 1887, quando escreveu A
Genealogia da Moral, onde Nietzsche busca fundar um novo modo de
investigação, substituindo a problemática da verdade pela problemática do valor
interior do pensamento do filósofo alemão. Lembremos que para Foucault, em As Palavras e as Coisas, Nietzsche era
apresentado como aquele que permitiu a “toda a filosofia contemporânea (...)
recomeçar a pensar” (Foucault, 2002, p.473) que, para ele significava a
retirada da filosofia de seu sono antropológico, iniciado com os modernos ao
tomarem a homem como objeto e fundamento de todo o pensamento.
Para
Foucault, em As Palavras e as Coisas,
Nietzsche fora aquele que denunciou o vazio instaurado pelos modernos quando do
episódio da morte de Deus e a tomada de seu lugar pelo homem, seu assassino.
Nesta obra, Foucault define por ‘semelhança’
a palavra que melhor representava o período do renascimento; por ‘representação’ a era clássica e pelo
surgimento do ‘homem como figura
epistêmica’ na modernidade.
Foucault situa seu trabalho, dando
continuidade à tarefa nietzschiana por meio da elaboração de uma analítica da
finitude e da adoção do método hermenêutico, passando a tomar a linguagem como
o espaço que valida uma dada interpretação ordenadora do mundo, carregada de
valores aos quais cabe à genealogia restituir sua verdadeira história. Na
genealogia ele não pergunta mais por quem interpreta, mas por quem se apodera
dos sistemas de regras de interpretação em cada novo estado de força e como se
dá esse movimento, levando sua análise para além da própria discursividade.
Embora
o caráter intempestivo no trato com a história permaneça o mesmo, o que muda nesta
nova fase, em distanciamento da primeira, a arqueológica, é a abordagem, que
passa a ser regida por quatro princípios: 1) Princípio da inversão, onde é
preciso reconhecer o jogo negativo de um recorte nos discursos em que
acreditamos reconhecer sua fonte; 2) Princípio da descontinuidade, onde os
discursos devem ser tratados como práticas descontínuas, que se cruzam, se
ignoram ou se excluem; 3) Princípio da Especificidade, onde se deve conceber o
discurso como uma violência que fazemos às coisas, como uma prática que lhe
impomos, sendo neste princípio que os discursos encontram sua regularidade; 4)
Princípio da exterioridade, onde não se pode passar do discurso para o seu
núcleo interior, para o âmago de um pensamento ou de uma significação que se
manifesta nele, mas, a partir do próprio discurso, passar as condições externas
de possibilidade.
Como
podemos perceber, o primeiro princípio, o da inversão, remeteria a tarefa
crítica de argumentação, cercando as formas de exclusão, de limitação e de
apropriação, a mostrar como se formaram para responder a que necessidades, como
se modificaram e se deslocaram e em que medida foram contornadas/superadas. Os
outros três princípios (descontinuidade, especificidade e exterioridade)
regariam o conjunto argumentativo denominado genealógico, que buscaria elucidar
como se formaram a série de discursos.
Entre
o empreendimento crítico e o empreendimento genealógico, a diferença não é
tanto de objeto ou de domínio, mas, sim, de ponto de ataque, de perspectiva e
de delimitação. (FOUCAULT,2009, pp.65-67)
Vemos,
então, que a genealogia não opera mais no interior dos discursos e tampouco
completamente no seu exterior, mas sim em um número indeterminado de relações
de força, pelo que, ela vem materializar o campo conflituoso dessas relações
por meio de uma maneira de olhar que lhe é particular.
No
capítulo ‘Nietzsche, a
genealogia, a história’ [3] Foucault, com seu
olhar genealógico busca resgatar o caráter agonístico da história,
entendendo-se que o que se encontra no começo histórico das coisas não é a
identidade ainda preservada de sua origem, mas a discórdia entre as coisas.
Através do abandono das ideias de origem, de continuidade e de progresso, a
pesquisa genealógica distingue o momento de erupção dos acontecimentos, as
descontinuidades e as rupturas.
Segundo
Foucault, em Nietzsche se encontram dois empregos para a palavra origem (Ursprung): o primeiro, não marcado, em
alternância, como sinônimo ao ponto de surgimento, de emergência (Enterstehung) ou de proveniência (Herkunft) a propósito do dever moral ou
do sentimento de falta e o segundo, marcado, como oposição a uma origem
miraculosa que a metafísica procura, como a origem da religião, por exemplo,
que Schopenhauer situava em certo sentimento do além, inventada, artificial (Kunststück) quando, então, é usado de
forma irônica e depreciativa. Assim, de forma não arbitrária, Nietzsche se vale
do termo Herkunft em “Humano, Demasiadamente Humano” para
caracterizar textos sobre a origem dos preconceitos morais, consagrados à
origem da moralidade, da justiça e do castigo, com o sentido de proveniência
(FOUCAULT, 2016).
Não
se trata de reencontrar em um indivíduo, em uma ideia ou um sentimento as
características gerais que permitem assimilá-los a outros, mas de descobrir
todas as marcas sutis, causas singulares do movimento que podem se entrecruzar
e formar nele, no indivíduo, uma rede, ou seja, longe de ser uma categoria da
semelhança, tal origem permite ordenar todas as marcas diferentes, de tal sorte
que permite reencontrar sob o aspecto único de um caráter ou de um conceito a
proliferação dos acontecimentos através dos quais eles se formaram. (FOUCAULT, 2016, p.62)
E dizer: é
demarcar os acidentes, os ínfimos desvios, os erros e as falhas na apreciação
que deram nascimento ao que existe e tem valor para nós.
Enfim,
segundo Foucault, para Nietzsche, o termo Herkunft
(a proveniência) fisiologicamente diz respeito ao corpo, “porque este traz
consigo em sua vida e em sua morte, em sua força e em sua fraqueza, a sanção de
todo o erro e de toda a verdade, como superfície de inscrição dos
acontecimentos” (Ibidem, p.64).
A
genealogia, como análise da proveniência está, portanto, no ponto de articulação
do corpo com a história, mostrando o corpo inteiramente marcado pela história e
a história arruinando o corpo (Ibidem, p.65).
Já
o ponto de surgimento, para Nietzsche, como local de confrontação, próximo
àquilo que Foucault denominou princípio de exterioridade, trata-se da
observação do jogo casual de dominações, a apreensão do instante em que a série
aleatória dos acontecimentos acaba por ser calada, tendo suas fronteiras
redefinidas por um discurso histórico unificador, onde presenciamos as lutas e
os jogos de poder.
...a
emergência (Entestehung), se produz
sempre em um determinando estado das forças... o salto pelo qual elas passam
dos bastidores para o teatro, cada uma com seu vigor e sua própria juventude
(FOUCAULT, 2016, pp.66- 67).
Por
exemplo, a emergência de uma espécie (animal ou humana) e sua solidez são
asseguradas “por um longo combate contra as condições constantes e
essencialmente desfavoráveis”, caracterizando-se no movimento pelo qual nasce o
ideal ascético “no instinto de uma vida em degenerescência que luta por sua
existência”. Explicando melhor,
para Nietzsche, a vida como vontade de potência, que deseja se expandir,
influenciada por forças externas, tais como temperatura, tipo de alimento
ingerido, etc., por suas características desafiadoras, favorece nossos impulsos
criadores, ativos, e não apenas os de conservação, reativos. No entanto, dado o
desconhecimento de nossa fisiologia, como habitamos um mundo em permanente
luta, frequentemente experimentamos uma obstrução fisiológica, um conflito
destes impulsos, o que provoca a interiorização dos impulsos ativos,
fazendo-nos experimentar o que ele chama de ressentimentos.
Por causa desse desconhecimento, por essa obstrução fisiológica, nós não
conseguimos nos livrar ou esquecer essas marcas recolhidas pela consciência,
não conseguimos expandir a nossa própria potência, o que nos obriga a ressentir
inúmeras vezes a mesma impressão.
É
o esquecimento, que ocorre por meio das forças ativas, que permite que a nossa
consciência se renove, não apagando os acontecimentos, mas digerindo-os.
Assim,
o ressentimento se torna a memória das marcas, o que cria, segundo Nietzsche,
as condições para negar a vida, num mundo que se torna injusto, onde e quando
surge o niilismo, no qual o homem passa a querer o nada, já que para ele,
existir é sofrer.
Para Nietzsche, um indivíduo é fraco
quando é incapaz de suportar o sofrimento da existência, necessitando de algo –
que pode ser uma verdade, ideal, crença ou outra “autoridade” – em que possa se
apoiar para continuar vivendo, algo que lhe dê uma justificativa para seu
sofrimento e um sentido para a sua existência.
Por isso, este indivíduo, antes de querer o nada, apega-se a um ideal ascético,
a um mundo verdadeiro, idealizado, que vai preencher um vazio de seu
existir. Com esse ideal ascético, surge
o consolo e o homem deixa de querer o nada e passa a querer o ideal, um mundo
verdadeiro, ainda que obstruído fisiologicamente, dada a necessidade de
conservação de sua existência.
Assim, enquanto que a proveniência
designa a qualidade de um instinto, seu grau ou seu desfalecimento, a marca que
ela deixa em um corpo, a emergência designa um lugar de afrontamento, onde
ninguém é responsável por ela; ninguém pode se autoglorificar por ela, que
sempre se produz no interstício.
Como “a humanidade não progride
lentamente, de combate em combate até uma reciprocidade universal, em que as
regras substituiriam para sempre as guerras”, (FOUCAULT, 2016, p.69) homens
dominam outros homens e é assim que nasce a diferença dos valores; homens se
apoderando de coisas das quais eles têm necessidade para viver, impondo-lhes
uma duração que elas não têm, instalando cada uma de suas violências em um
sistema de regras que prossegue, assim, de dominação em dominação.
Em si mesmas estas regras são vazias e feitas para servir a isto ou
àquilo, podendo ser burladas ao sabor da vontade de uns ou de outros e, a
vitória sobre o grande jogo da história será de quem tomar o lugar daqueles que
as utilizam, de quem se disfarçar para pervertê-las e utilizá-las contra
aqueles que as tinham imposto. (Ibidem, p.70)
Desta
forma,
as diferentes emergências que se podem demarcar não são figuras
sucessivas de uma mesma significação; são efeitos de substituição, reposição e
deslocamento, conquistas disfarçadas e o devir da humanidade é uma série de
interpretações onde a genealogia deve ser a sua história: história das morais,
dos ideais, dos conceitos metafísicos, história do conceito de liberdade ou da
vida ascética. (Loc. Cit.).
Contudo, segundo Foucault, a
genealogia é muitas vezes caracterizada por seu “sentido histórico”, o que,
segundo ele, Nietzsche criticava desde sua segunda “Considerações Extemporâneas”, entendendo a forma histórica como
sendo a introdutora do ponto de vista supra histórico, uma forma que nos
permitiria nos reconhecermos em toda a parte e dar a todos os deslocamentos
passados a forma de reconciliação; uma história dos historiadores que constrói
um ponto de apoio fora do tempo.
Ou
seja:
se o sentido histórico se deixa envolver pelo ponto de vista supra
histórico, a metafísica pode retomá-lo por sua conta e, fixando-o sob as
espécies de uma ciência objetiva, impor-lhe o seu próprio ‘egipcianismo’. Em
compensação, o sentido histórico escapará da metafísica para tornar-se um
instrumento privilegiado da genealogia se ele não se apoia sobre nenhum
absoluto. (FOUCAULT, 2016, p.71)
Para Foucault, “o sentido histórico
reintroduz no devir o que se tinha acreditado imortal no homem. Nele, cremos na
constância dos instintos e imaginamos que eles estão sempre atuantes aqui e
ali, como antes” (FOUCAULT, 2016, p.71). Mas os saberes históricos não têm
dificuldades em fragmentá-los, “em mostrar seus avatares, apreender sua lenta
elaboração e os movimentos pelos quais, se voltando contra eles mesmos, podem
obstinar-se em sua própria destruição” (Ibidem, p.72). A história “efetiva” se
distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela não se apoia em
nenhuma constância: nada no homem, nem mesmo seu corpo, é bastante fixo para
compreender outros homens e se reconhecer neles. A história será “efetiva” na
medida em que ela reintroduzir o descontínuo em nosso próprio ser (Loc. Cit.).
Segundo Foucault, pode-se apreender a
partir de então as características próprias do sentido histórico como entendido
por Nietzsche, que opõe a história real à tradicional. A primeira inverte a
relação habitualmente estabelecida entre a irrupção do acontecimento e a
necessidade contínua que tende a dissolver o acontecimento singular em uma
continuidade ideal. Por sua vez, “a história efetiva faz ressurgir o
acontecimento no que ele pode ter de único e agudo, entendendo-se o
acontecimento como uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado,
um vocabulário retomado e voltado contra seus utilizadores. As forças que se
encontram em jogo na história não obedecem nem a uma destinação, nem a uma
mecânica, mas ao acaso da luta” (Ibidem, p.73), à vontade de potência. “Elas
não se manifestam como formas sucessivas de uma intenção primordial; como
também não tem o aspecto de um resultado, aparecendo sempre na área singular do
acontecimento” (Loc. Cit.), e o verdadeiro sentido histórico reconhece, assim,
que nós vivemos sem referências e sem coordenadas originárias.
A história efetiva, em contrapartida, lança seus olhares ao que está
próximo: o corpo, o sistema nervoso, os alimentos e a digestão; ela perscruta a
decadência e se afronta com outras épocas. Ela não teme olhar embaixo, mas olha
do alto, mergulhando para apreender as perspectivas. A história tem mais a
fazer do que ser serva da filosofia e do que narrar o nascimento necessário da
verdade e do valor; ela tem que ser o conhecimento diferencial das energias e
desfalecimentos, sem temer ser um saber perspectivo. O sentido histórico, tal
como Nietzsche o entende, sabe que é perspectivo, e não recusa o sistema de sua
própria injustiça. É um olhar que sabe tanto de onde olha quanto o que olha. O
sentimento histórico dá ao saber a possibilidade de fazer, no movimento de seu
conhecimento, sua genealogia (Ibidem, pp.75-76).
O historiador, por sua vez, deve
invocar a objetividade, a exatidão dos fatos, levado ao aniquilamento de sua
própria individualidade para que os outros entrem em cena e possam tomar a
palavra quando, então, ele poderá mostrar aos outros a lei inevitável de uma
vontade superior (FOUCAULT, 2016, p.78)
Tomando a Europa do séc. XIX como
ponto de surgimento da história, com relação aos momentos de alta civilização,
tendo diante dos olhos cidades em ruínas e monumentos enigmáticos, perguntamo-nos
que deuses puderam habitar aqueles templos vazios. As grandes épocas não tinham
tais curiosidades; elas não reconheciam predecessores(Ibidem, p.79). Neste sentido, Nietzsche, recorrendo aos
pré-socráticos, para quem o valor da verdade não era uma questão preocupante,
já que, a exemplo de Heráclito de Éfeso (cerca de 535 a.C.), tudo era devir,
determina como ponto ‘divisor de águas’ o pensamento de Sócrates. Este,
reconhecendo o valor humano, questiona o ser, “o que é” e “quem é que pergunta
o que é”, na tentativa de aspirar à verdade, entendida como algo bom “em si”,
que deveria ser buscada a qualquer custo, acompanhada pelo absoluto desprezo
por toda a forma de erro, ilusão e aparência. Para Nietzsche, a
decadência da Europa nos oferece um espetáculo imenso cujos momentos mais
fortes são omitidos ou são dispensados, onde o europeu não sabe quem ele é,
ignorando as raças que se misturaram nele. O lugar de emergência da metafísica
foi a demagogia ateniense, o rancor plebeu de Sócrates, sua crença na
imortalidade e Platão, tendo podido apoderar-se desta filosofia
socrática,voltando-a contra ela mesma, conseguiu fundá-la.
O problema colocado para o séc. XIX é,
então, não fazer pelo ascetismo popular dos historiadores o que Platão fez pelo
de Sócrates, mas tornar-se mestre da história, fazendo dela um uso genealógico,
antiplatônico onde o sentido histórico se libertará da história supra histórica
(Ibidem, p.80).
Segundo Foucault, o sentido
histórico comporta três usos que se opõem, palavra por palavra, às três
modalidades platônicas da história:
O primeiro, o uso paródico e
destruidor da realidade que se opõe ao tema da história-reminiscência, onde o
historiador oferece ao homem europeu, em sua confusão, identidades sobressalentes
aparentemente melhor individualizadas e mais reais do que a sua, como a espada
do herói germânico, à época wagneriana, por exemplo. Nietzsche criticava essa
história inteiramente devotada à veneração por obstruir as intensidades atuais
da vida e suas criações.
O segundo, o uso dissociativo e
destruidor da identidade que se opõe à história – continuidade ou tradição, a
dissociação sistemática de nossa identidade, já fraca, que tentamos assegurar e
reunir sob uma máscara, uma paródia onde os sistemas se entrecruzam e se
dominam uns aos outros; um sistema complexo de elementos múltiplos, distintos,
que nenhum poder de síntese domina. Como resultado nós compreendemos nossos
semelhantes como sistemas inteiramente determinados, como representantes de
culturas diversas, necessários e modificáveis e, em contrapartida, que em nossa
própria evolução nós somos capazes de separar pedaços e considerá-los à parte.
A história, genealogicamente
dirigida, não tem por fim encontrar as raízes de nossa identidade ou demarcar o
território único de onde viemos, tal qual prometem os metafísicos, mas fazer
aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam.
O terceiro uso da história, o uso
sacrificial e destruidor da verdade que se opõe à história-conhecimento.
Segundo a máscara que ela usa, a consciência histórica é neutra, despojada de
paixões e obstinada com a verdade, mas, se ela interroga a consciência
científica em sua história, ela descobre as formas e transformações da vontade
de saber que é instinto, paixão, obstinação inquisidora, refinamento cruel,
maldade; ela descobre a violência das opiniões pré-concebidas. A análise
histórica deste grande querer-saber que percorre a humanidade faz aparecer,
tanto que todo o conhecimento repousa sobre a injustiça quanto que o instinto
de conhecimento é mau, que ele não quer fazer nada para a felicidade do homem.
O querer saber não se aproxima de uma verdade universal, ao contrário, ele não
cessa de multiplicar os riscos; ele sempre faz nascerem os perigos e desfaz a
unidade do sujeito. O saber conclama hoje a experiência sobre nós mesmos, ao
sacrifício do sujeito de conhecimento.
“O conhecimento se transformou em nós em uma paixão
que não se aterroriza com nenhum sacrifício, e tem no fundo apenas um único
temor, de se extinguir a si próprio... A paixão do conhecimento talvez até mate
a humanidade... Se a paixão do conhecimento não matar a humanidade ela morrerá
de fraqueza”. (NIETZSCHE, Aurora, §
429 apud FOUCAULT, 2016 p.85)
Se desejássemos nos aprofundar no
esclarecimento deste ponto da obra de Foucault, recomendaríamos a leitura tanto
da obra de Fustel de Coulanges, A Cidade
Antiga, quanto à vasta coletânea de René Girard, sobre o movimento mimético
e sobre o mecanismo vitimário, que podem auxiliar na compreensão deste terceiro
uso da história, o uso sacrificial e destruidor da verdade.
Para Foucault, Nietzsche criticava
esta história crítica por nos desligar de todas as nossas fontes reais e
sacrificar o próprio movimento da vida apenas à preocupação com a verdade,
embora retorne posteriormente a ela, arriscando a destruição do sujeito de
conhecimento na vontade de saber.
Em certo sentido, a genealogia retorna
às três modalidades da história, superando objeções em nome da vida e de seu
poder de afirmar e criar, metamorfoseando-as, de tal sorte que a veneração dos
monumentos se torna paródia; o respeito às antigas continuidades torna-se
dissociação sistemática e a crítica das injustiças do passado pela verdade que
o homem detém hoje se torna destruição do sujeito de conhecimento pela
injustiça própria da vontade de saber.
2 - A GENEALOGIA DO PODER
Pode-se
dizer que o projeto de uma genealogia do poder surgiu no pensamento de Foucault
a partir da década de 1970, principalmente com a publicação de Vigiar e Punir (1975) e da História da Sexualidade I: A Vontade de
Saber (1976) onde ele passa a se interessar pelo elemento capaz de explicar
como se produzem os saberes.
Enquanto
que, no período arqueológico, ele procurava analisar as gêneses e as
transformações dos saberes (Ser-Saber), na genealogia (Poder-Saber) ele
procurava analisar o surgimento dos saberes, que se dá a partir de “condições
de possibilidade”, externas aos próprios saberes, de onde se espera poder
demonstrar que não existem sociedades livres das relações de poder. Para ele,
as relações humanas são permeadas pelo poder, uma mistura heterogênea da opressão
versus produção, disseminando-se no âmbito social, imposto por intermédio da
disciplina, da tecnologia, e demais formas de instrumentalização, gerando um
confinamento do indivíduo, que não consegue se insurgir diante da complexidade
sistêmica do poder.
Foucault
não propõe uma teoria do poder pois, se o fizesse, seria necessário descrevê-la
como algo que emerge de um determinado lugar e tempo, mas que se faça uma
‘analítica do poder’. No seu entender, não existe ‘o Poder’, mas relações de
poder, isto é, formas díspares, heterogêneas, em constante transformação. Uma
das principais ideias que perpassam essa analítica do poder, para ele, é uma
espécie de deslocamento em relação à teoria que atribuía ao Estado o monopólio
do poder, o que pode ser evidenciado pela existência de uma rede de micro
poderes, de forma articulada, que atravessam toda a estrutura social.
Sua
proposta, então, é analisar o poder, não a partir do seu centro, o Estado, e
ver como ele se exerce nos níveis mais baixos da sociedade, mas a partir desses
micros poderes para ver como eles se relacionam com a estrutura mais geral do
poder.
Trata-se,
ao contrário, de captar o poder em suas extremidades, em suas últimas
ramificações, lá onde se torna capilar, captar o poder nas suas formas e instituições
mais regionais e locais, principalmente no ponto em que, ultrapassando as
regras de direito que o organizam e delimitam, ele se prolonga, penetra em
instituições, corporifica-se em técnicas e se mune de instrumentos de
intervenção material, eventualmente violentos. (FOUCAULT, 2016, p.282)[4].
A
analítica do poder de Foucault impõe um deslocamento em relação ao Estado, na
medida em que identifica a existência de uma série de relações de poder que se
colocam fora dele e que de maneira alguma deve ser analisada em termos de
soberania, de proibição ou de imposição de alguma lei. Ele não nega a
importância do Estado, apenas procura demonstrar que as relações de poder
ultrapassam este nível, estendendo-se por toda a sociedade, como por exemplo,
em instituições como escolas, fábricas, sindicatos e hospitais, no que tange à
formação das massas. Logo, para ele, o poder é algo que se exerce e que
funciona em rede, devendo ser entendido como uma estratégia, uma tática, mais
do que um objeto ou bem. Em Vigiar e
Punir, ele afirma:
Ora,
o estudo desta microfísica supõe que o poder nela exercido não seja concebido
como uma propriedade, mas como uma estratégia, que seus efeitos de dominação
não sejam atribuídos a uma apropriação, mas a disposições, a manobras, a
táticas e técnicas, a funcionamentos; que se desvende nele antes uma rede de
relações sempre tensas, sempre em atividade, que um privilégio que se pudesse
deter; que seja dado como modelo antes da batalha perpétua que o contrato que
faz uma cessão ou uma conquista que se apodera de um domínio. Temos, em suma,
de admitir que esse poder se exerce mais do que se possui, que não é
‘privilégio’ adquirido ou conservado da classe dominante, mas o efeito de
conjunto de suas posições estratégicas, efeito manifestado e às vezes
reconduzido pela posição dos dominados. (FOUCAULT, 1987, p.30).
Percebe-se que sua genealogia busca
identificar um poder, como forma de romper um condicionamento dado a
determinados interesses, onde a destinação dada ao poderio das instituições faz
delas instrumentos de manobra do coletivo social, tornando evidente aquilo que
poderíamos chamar de uma espécie de “funcionalidade” do poder, constituindo-se
em um sistema de poder a partir de instituições que mantém uma ligação social
entre si, com base no Estado. “O poder está em toda parte; não porque englobe
tudo, e sim porque provém de todos os lugares” (FOUCAULT, 1988, p 89)
A
genealogia, em face do seu procedimento tático, conseguiu, segundo Foucault,
desvendar que as positividades geradas pela irradiação do poder não geram
conhecimento, sendo, por isso, possível o rompimento da estrutura na medida em
que o poder, ao ser analisado, de forma analítica, não contenha uma mistura
homogênea e sedimentada de conhecimento, onde a observação e a ação possam
levar ao rompimento desse poder. E dizer, para ele, o rompimento do poder se vê
possível, na medida em que saibamos o que é realmente e, dessa forma, o Estado
não pode ser considerado absoluto, na medida em que seu poder apresenta
segmentações que enfraquecem a sua estrutura, visíveis aos elementos que se
afastam e compreendem seu funcionamento.
Um aspecto
importante da analítica de poder de Foucault é a adoção do modelo da guerra à
inteligibilidade das relações de poder, entendido como luta, enfrentamento,
relação de forças que tem por objetivo acumular vantagens e multiplicar
benefícios (vontade de poder), onde ele tenta escapar das insuficiências da
análise tradicional dadas em termos de Direito e soberania.
O
que me parece certo é que, para analisar as relações de poder, só dispomos de
dois modelos: o que o direito nos propõe (o poder como lei, proibição,
instituição) e o modelo guerreiro ou estratégico em termos de relações de
forças. (FOUCAULT, 2016, p.360)[5]
O
que a genealogia do poder de Foucault se propõe a desenvolver é uma crítica às
teorias dos filósofos do século XVIII, que definiam o poder como originário que
se cede para se constituir a soberania e que tem como objeto o contrato social
e as que fazem crítica ao abuso do poder como modo legal do exercício da violência
repressora do Estado, que na Era Clássica aplicava abertamente os suplícios
físicos ao corpo e que na Era Moderna passou a escondê-los, mascará-los. Na
realidade, o que ele procurou mostrar é o equívoco que se comete ao qualificar
o poder como fundamentalmente repressivo, que diz não ou que impõe limites,
acrescentando uma concepção que objetiva compreender o poder livre destes
termos de dominação e repressão. Em Vigiar
e Punir, Foucault afirma:
É
preciso parar de sempre descrever os efeitos do poder em termos negativos: ‘ele
exclui’, ele ‘reprime’, ele ‘recalca’, ele ‘censura’, ele ‘abstrai’, ele
‘mascara’, ele ‘esconde’. De fato, o poder produz; ele produz real; produz
domínios de objetos e rituais de verdade. O indivíduo e o conhecimento que dele
se pode ter se originam nessa produção. (FOUCAULT, 1987, p 218)
Nesta
análise genealógica do poder que se complementa com o estudo do poder
disciplinar e posteriormente com a análise do biopoder[6],
Foucault mostrou como surgiu, a partir do século XVII, técnicas de poder que,
centradas no corpo dos indivíduos, causaram resultados profundos e duradouros
no âmbito macro político, chamadas por ele de disciplinas.
A
disciplina é uma técnica, um mecanismo ou dispositivo de poder, métodos que
permitem o controle minucioso das operações do corpo, assegurando a sujeição
constante de suas forças e lhe impondo uma relação de docilidade. Adestram-no.
Um poder invisível que permite ver tudo sem ser visto, que tem no Pan-óptico de
Jerermy Bentham seu modelo basilar e que, segundo Foucault, resiste até os
nossos dias.
O
biopoder, por sua vez, precisa ser entendido como um poder que se aplica à vida
dos indivíduos, isto é, a seus corpos, naquilo que eles têm em comum: a vida, o
pertencimento a uma espécie. Trata-se de uma biopolítica porque os novos
saberes que criam destinam-se ao controle da própria espécie, onde população é
o novo conceito que se constrói para dar conta de uma dimensão coletiva que não
havia sido uma problemática no campo dos saberes. A população passa a ser esse
novo corpo múltiplo, de inúmeras cabeças, que não precisa apenas ser descrito,
mas quantificado.
3 - CONCLUSÕES:
Como esperamos
poder haver mostrado nesta análise exegética dos textos de Michel Foucault, sua
ontologia histórica, como forma de compreender o momento que vivemos, se dá a
partir de um método genealógico que, mais do que uma forma particular de
história que dá conta da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios
de objetos, se mostra como sendo uma análise que procura dar conta da
constituição do sujeito no seu contexto histórico. Um método não rigoroso que
aceita a não linearidade e a não previsibilidade ou sentido lógico da história
real, efetiva, sempre truncada por acontecimentos regidos pelo acaso, de forma descontínua
e contingente, contada sob um perspectivismo do poder que sempre levava em
conta o detentor do poder e não os mecanismos de conquista ou mantença deste
poder.
Mostrar
que os valores coletivos de determinada sociedade e as suas instituições de
poder relacionam-se, sempre, numa espécie de jogo dialético entre passado e
futuro, movimento e repouso, desequilíbrio e reequilíbrio, mudança e
preservação da ordem tradicional, também influenciados por fatores
condicionantes capazes de interferir na geração e sobrevivência de todas as
espécies vivas.
Mostrar
que o avanço do saber tecnológico não só revolucionou a forma de exercício do
poder sobre a natureza e a sociedade, como também abalou fundamentalmente o
sistema de valores vigentes no mundo.
Mostrar
que, segundo Michel Foucault, nesta sua genealogia se compreende que o poder,
sintetizado no Estado, está fragmentado em um conjunto de micro poderes
distribuídos aleatoriamente pelo conjunto da sociedade. Um conjunto de micro
poderes que podem ser descritos como o resultado de lutas intestinas, da
vontade de potência, de uma temporalidade variável e exercida em termos de sua
funcionalidade. Um conjunto de micro poderes que podem existir, tanto em
caráter individual, como no caso do médico, do professor, do supervisor da
fábrica ou do policial, por exemplo, quanto em caráter institucional, como no
caso das escolas, dos hospícios, das fábricas ou mesmo dos sindicatos.
4 – REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. 4 Ed. – Rio de
Janeiro: Paz & Terra, 2016
______. A Ordem do Discurso. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio. São
Paulo: Edições Loyola, 2009
______. As Palavras e as Coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8.Ed. São
Paulo: Martins Fontes, 2002
______. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Trad. Raquel Ramalhete. 27
Ed. Petrópolis: Vozes, 1987.
______. História da sexualidade I:
A vontade de saber. Trad.de Maria Thereza da Costa Albuquerque. 13 Ed. Rio de
Janeiro, Edições Graal, 1988.
______. Nascimento da Biopolítica. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo:
Martins Fontes, 2008
[1] Foucault chamava seu trabalho de “história do presente”, pois
partia sempre do atual, do contemporâneo, baseado em documentos e arquivos,
servindo para mostrar que aquilo que é, não foi sempre, o que Ester Dias em A Filosofia de Michel Foucault. São
Paulo, UNESP, 2012, chamou de ontologia histórica.
[2] O interesse de Foucault por Nietzsche decorre do novo modo de
olhar que o filósofo alemão endereça aos valores morais. Um olhar capaz de
restituir à moral, concebida até então como ente imutável, sua devida história,
onde primeiro se realizava uma investigação regressiva visando identificar as
fontes produtoras de valor e em um segundo momento, a investigação sobre o
valor destes valores.
[3] In FOUCAULT, Michel. Microfísica
do Poder. 4. Ed. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 2016
[4] Soberania e Disciplina in Microfísica do Poder.
[5] Não ao Sexo Rei, in Microfísica do Poder.
[6] Em referência ao curso, Nascimento da Biopolítica, ministrado
por Foucault no Collège de France em 1978/1979. Uma obra em que Foucault busca
mostrar como, no século XVIII, a economia política assinala o nascimento de uma
nova razão governamental – governar menos, por uma preocupação de eficácia
máxima, em função da naturalidade dos fenômenos com que se tem de lidar,
colocando em evidência, a partir de então, o papel paradoxal desempenhado pela
sociedade em relação ao governo: autolimitar-se ao mesmo tempo que permite uma
intervenção governamental permanente para produzir e garantir as liberdades
necessárias.
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