segunda-feira, 5 de setembro de 2016

SOBRE A GENEALOGIA DA HISTÓRIA E DO PODER DE MICHEL FOUCAULT


Resumo: O presente artigo destina-se, a partir de uma análise exegética dos textos de Michel Foucault, um importante filósofo francês, a apresentar uma pesquisa bibliográfica de sua obra, onde tentamos compreender sua “ontologia histórica”, particularmente o seu “olhar genealógico” sobre a história, o que possibilitou, a seu ver, a emergência daquilo que somos hoje.


Palavras-Chave: Genealogia, História, Poder

INTRODUÇÃO

            O presente artigo destina-se, a partir de uma análise exegética dos textos de Michel Foucault, um importante filósofo, historiador, filólogo, crítico literário, teórico social e professor francês do século XX, nascido em Poitiers no ano de 1926 e falecido em Paris no ano de 1984, a apresentar uma pesquisa bibliográfica de sua obra. Nela tentamos compreender sua “ontologia histórica”[1], particularmente o seu “olhar genealógico” sobre a história, o que possibilitou, a seu ver, a emergência da questão acerca daquilo que somos hoje. Foucault entendia a genealogia como sendo uma forma particular de história que dá conta da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios de objetos, sem ter que se referir a um sujeito propriamente dito, e dizer, como uma análise que possa dar conta da constituição do sujeito no contexto histórico. Sua ontologia, por sua vez, pode ser compreendida como sendo uma experiência, um teste de nossos limites, um exercício sobre a experimentação dos limites (paragens) do nosso presente, o que, de maneira geral, nos ajuda a compreender e explicar seu interesse particular pelo tema da “relação de poder” entre o institucional e o indivíduo.
            Sobre o conjunto de sua obra, pode-se dizer que ela reside à sombra do tríptico, sendo dividida nas fases arqueológica, genealógica (objeto de nosso estudo) e ética (estética da existência); compreendendo os eixos do saber, do poder e da subjetivação; e, tendo por discursos históricos, o arquivo, o nietzschiano e o acontecimento. Uma coletânea de textos cujo projeto geral pode ser sintetizado na questão da problematização, compreendida como uma atitude engajada no ultrapassamento dos limites impostos ao pensamento por meio de uma experimentação do pensar através de um jogo agonístico, da observação das lutas através da história.        Seus primeiros trabalhos (História da Loucura [1961], O Nascimento da Clínica [1963], As Palavras e as Coisas [1966], A Arqueologia do Saber [1969]) seguiram uma linha pós-estruturalista, o que não impediu que fosse considerado geralmente como um estruturalista devido à suas obras posteriores como Vigiar e Punir” (1975) e A História da Sexualidade” (1976), uma vez que admitia aceitar que estamos presos a condições que nos são dadas, embora afastando-se deste pressuposto ao afirmar que isso se dava somente no momento histórico.
            Michel Foucault ficou conhecido por ter destacado as formas de certas práticas das instituições em relação aos indivíduos, onde rejeitava o pressuposto de que a justiça e a injustiça pudessem ser reconhecidas independentemente de conflitos e contingentes por poder, porque se recusava a definir “conflito social” em termos de justiça. Ele afirmava que os seres humanos se constituem como sujeitos que conhecem, são conhecíveis e se autoconhecem nas relações de poder e no discurso. De acordo com ele, poder e conhecimento estão integralmente relacionados e, as formas mais eficazes de controle social são auto impostas.
            Em seu livro Vigiar e Punir, Foucault demonstrou que, existindo uma possibilidade real de que as pessoas sejam monitoradas e punidas no caso de desvios, à medida que elas tomam conhecimento desta possibilidade, passam a agir como se realmente estivessem sendo vigiadas e, mesmo que a vigilância não ocorra, elas tenderão a acreditar que ocorre e a se autocontrolarem diuturnamente. Desta forma, as sociedades modernas apresentam uma nova organização do poder, caracterizada por transformações radicais, pelo desenvolvimento de mecanismos de dominação tão sutis, que dificilmente são compreendidos pela ética tradicional da reflexão política, ou conhecidos pelos historiadores e filósofos políticos.
            Para Foucault, os mecanismos do poder nunca foram muito estudados na história, quase sempre centrada em estudar apenas as pessoas que detiveram o poder. Uma história anedótica de reis e generais à qual se opôs a história dos processos, das infraestruturas econômicas à qual, por sua vez, se opôs uma história das instituições, ou seja, do que se considera como superestrutura em relação à economia. E dizer, para ele, o poder em suas estratégias, ao mesmo tempo gerais e sutis, em seus mecanismos, nunca foi muito estudado.
            Foucault distinguira também a existência de micro poderes de aspecto normativo, por oposição a um modelo legislativo, característico do estado medieval e clássico, que tinha o poder punitivo e coercitivo da lei. Para ele, os “Estados Modernos” caracterizam-se pela ordem e pela norma, pela produção de práticas disciplinares de vigilância e de controle constantes e a ordem normativa não pretende, como a lei, apenas reprimir, mas quer ver suas normas aceitas pelos indivíduos. O Estado Moderno não quer proibir, quer convencer.

1 - A GENEALOGIA E A HISTÓRIA
            Como o objeto deste nosso trabalho é estudar e tentar compreender sua “ontologia histórica”, particularmente o seu “olhar genealógico” da história, definido por aquilo que se convencionou chamar de fase genealógica de Michel Foucault, doravante vamos nos ater à produção dos textos elaborados por ele neste período, a partir de A Ordem do Discurso (1970), ao curso Em Defesa da Sociedade (1975-76), passando pelas conferências Nietzsche, a Genealogia e a História (1971) e A Verdade e a Formas Jurídicas (1973), Vigiar e Punir (1975) e História da Sexualidade I: A Vontade de Saber (1976). Dentre eles, neste primeiro momento, vamos nos ater aos textos que demonstram a sua proximidade com o pensamento de Nietzsche[2] .
            Longe de uma finalidade monótona, depreende-se que para Foucault, a genealogia procura reencontrar as diferentes cenas em que elementos como os sentimentos, o amor e a consciência, tidos como não possuidores de história, desempenham papéis distintos, ou seja: para ele, a genealogia exige à minúcia do saber, o estudo de um grande número de materiais acumulados cujas pequenas verdades inaparentes, constituem seus “monumentos ciclópicos” (gigantescos). Ela não se opõe à visão, pelo filósofo, do “olhar de toupeira” do cientista, que busca raízes, (relações de causa/efeito) mas, ao contrário, se opõe à pesquisa da origem como um desdobramento meta-histórico de significações ideais e de indefinição das finalidades (FOUCAULT, 2016).
            Assim sendo, o olhar genealógico implica na recusa em procurar certa rigidez metodológica, como se houvesse um verdadeiro fazer genealógico em detrimento de um falso, e perpassar os distintos momentos históricos, observando os “jogos de poder” neles presentes.
            Reconhecendo a influência da tarefa filosófica inaugurada por Nietzsche, Foucault optou por fazer geneologias como uma forma de escapar da unicidade da narrativa histórica tradicional que buscava sempre a origem, procurando analisar o surgimento dos saberes. Neste contexto, podemos afirmar que foram muitas as genealogias feitas por Foucault, como por exemplo: genealogia do conceito de anomalia, genealogia do poder disciplinar, genealogia do conhecimento, genealogia da verdade, genealogia das tecnologias de poder, genealogia do Estado, genealogia dos modos de governar, etc., que tiveram razão de ser, sendo tomadas sempre como fragmentárias, repetitivas e descontínuas. Fragmentárias porque nunca chegavam ao seu termo final; repetitivas porque tendiam sempre a retornar a um mesmo tema ou conceito; e descontínuas, uma vez que jamais formaram um conjunto coerente ou uma continuidade entre elas.
            Sabemos que a expressão genealogia é tardia nos textos nietzschianos, aparecendo somente em 1887, quando escreveu A Genealogia da Moral, onde Nietzsche busca fundar um novo modo de investigação, substituindo a problemática da verdade pela problemática do valor interior do pensamento do filósofo alemão. Lembremos que para Foucault, em As Palavras e as Coisas, Nietzsche era apresentado como aquele que permitiu a “toda a filosofia contemporânea (...) recomeçar a pensar” (Foucault, 2002, p.473) que, para ele significava a retirada da filosofia de seu sono antropológico, iniciado com os modernos ao tomarem a homem como objeto e fundamento de todo o pensamento.
            Para Foucault, em As Palavras e as Coisas, Nietzsche fora aquele que denunciou o vazio instaurado pelos modernos quando do episódio da morte de Deus e a tomada de seu lugar pelo homem, seu assassino. Nesta obra, Foucault define por ‘semelhança’ a palavra que melhor representava o período do renascimento; por ‘representação’ a era clássica e pelo surgimento do ‘homem como figura epistêmica’ na modernidade.
            Foucault situa seu trabalho, dando continuidade à tarefa nietzschiana por meio da elaboração de uma analítica da finitude e da adoção do método hermenêutico, passando a tomar a linguagem como o espaço que valida uma dada interpretação ordenadora do mundo, carregada de valores aos quais cabe à genealogia restituir sua verdadeira história. Na genealogia ele não pergunta mais por quem interpreta, mas por quem se apodera dos sistemas de regras de interpretação em cada novo estado de força e como se dá esse movimento, levando sua análise para além da própria discursividade.
            Embora o caráter intempestivo no trato com a história permaneça o mesmo, o que muda nesta nova fase, em distanciamento da primeira, a arqueológica, é a abordagem, que passa a ser regida por quatro princípios: 1) Princípio da inversão, onde é preciso reconhecer o jogo negativo de um recorte nos discursos em que acreditamos reconhecer sua fonte; 2) Princípio da descontinuidade, onde os discursos devem ser tratados como práticas descontínuas, que se cruzam, se ignoram ou se excluem; 3) Princípio da Especificidade, onde se deve conceber o discurso como uma violência que fazemos às coisas, como uma prática que lhe impomos, sendo neste princípio que os discursos encontram sua regularidade; 4) Princípio da exterioridade, onde não se pode passar do discurso para o seu núcleo interior, para o âmago de um pensamento ou de uma significação que se manifesta nele, mas, a partir do próprio discurso, passar as condições externas de possibilidade.
            Como podemos perceber, o primeiro princípio, o da inversão, remeteria a tarefa crítica de argumentação, cercando as formas de exclusão, de limitação e de apropriação, a mostrar como se formaram para responder a que necessidades, como se modificaram e se deslocaram e em que medida foram contornadas/superadas. Os outros três princípios (descontinuidade, especificidade e exterioridade) regariam o conjunto argumentativo denominado genealógico, que buscaria elucidar como se formaram a série de discursos.
Entre o empreendimento crítico e o empreendimento genealógico, a diferença não é tanto de objeto ou de domínio, mas, sim, de ponto de ataque, de perspectiva e de delimitação. (FOUCAULT,2009, pp.65-67)
           
            Vemos, então, que a genealogia não opera mais no interior dos discursos e tampouco completamente no seu exterior, mas sim em um número indeterminado de relações de força, pelo que, ela vem materializar o campo conflituoso dessas relações por meio de uma maneira de olhar que lhe é particular.
            No capítuloNietzsche, a genealogia, a história’ [3] Foucault, com seu olhar genealógico busca resgatar o caráter agonístico da história, entendendo-se que o que se encontra no começo histórico das coisas não é a identidade ainda preservada de sua origem, mas a discórdia entre as coisas. Através do abandono das ideias de origem, de continuidade e de progresso, a pesquisa genealógica distingue o momento de erupção dos acontecimentos, as descontinuidades e as rupturas.
            Segundo Foucault, em Nietzsche se encontram dois empregos para a palavra origem (Ursprung): o primeiro, não marcado, em alternância, como sinônimo ao ponto de surgimento, de emergência (Enterstehung) ou de proveniência (Herkunft) a propósito do dever moral ou do sentimento de falta e o segundo, marcado, como oposição a uma origem miraculosa que a metafísica procura, como a origem da religião, por exemplo, que Schopenhauer situava em certo sentimento do além, inventada, artificial (Kunststück) quando, então, é usado de forma irônica e depreciativa. Assim, de forma não arbitrária, Nietzsche se vale do termo Herkunft em “Humano, Demasiadamente Humano” para caracterizar textos sobre a origem dos preconceitos morais, consagrados à origem da moralidade, da justiça e do castigo, com o sentido de proveniência (FOUCAULT, 2016).
Não se trata de reencontrar em um indivíduo, em uma ideia ou um sentimento as características gerais que permitem assimilá-los a outros, mas de descobrir todas as marcas sutis, causas singulares do movimento que podem se entrecruzar e formar nele, no indivíduo, uma rede, ou seja, longe de ser uma categoria da semelhança, tal origem permite ordenar todas as marcas diferentes, de tal sorte que permite reencontrar sob o aspecto único de um caráter ou de um conceito a proliferação dos acontecimentos através dos quais eles se formaram.                                                                (FOUCAULT, 2016, p.62)

E dizer: é demarcar os acidentes, os ínfimos desvios, os erros e as falhas na apreciação que deram nascimento ao que existe e tem valor para nós.
            Enfim, segundo Foucault, para Nietzsche, o termo Herkunft (a proveniência) fisiologicamente diz respeito ao corpo, “porque este traz consigo em sua vida e em sua morte, em sua força e em sua fraqueza, a sanção de todo o erro e de toda a verdade, como superfície de inscrição dos acontecimentos” (Ibidem, p.64).
A genealogia, como análise da proveniência está, portanto, no ponto de articulação do corpo com a história, mostrando o corpo inteiramente marcado pela história e a história arruinando o corpo (Ibidem, p.65).
            Já o ponto de surgimento, para Nietzsche, como local de confrontação, próximo àquilo que Foucault denominou princípio de exterioridade, trata-se da observação do jogo casual de dominações, a apreensão do instante em que a série aleatória dos acontecimentos acaba por ser calada, tendo suas fronteiras redefinidas por um discurso histórico unificador, onde presenciamos as lutas e os jogos de poder.
...a emergência (Entestehung), se produz sempre em um determinando estado das forças... o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro, cada uma com seu vigor e sua própria juventude (FOUCAULT, 2016, pp.66- 67).

            Por exemplo, a emergência de uma espécie (animal ou humana) e sua solidez são asseguradas “por um longo combate contra as condições constantes e essencialmente desfavoráveis”, caracterizando-se no movimento pelo qual nasce o ideal ascético “no instinto de uma vida em degenerescência que luta por sua existência”.           Explicando melhor, para Nietzsche, a vida como vontade de potência, que deseja se expandir, influenciada por forças externas, tais como temperatura, tipo de alimento ingerido, etc., por suas características desafiadoras, favorece nossos impulsos criadores, ativos, e não apenas os de conservação, reativos. No entanto, dado o desconhecimento de nossa fisiologia, como habitamos um mundo em permanente luta, frequentemente experimentamos uma obstrução fisiológica, um conflito destes impulsos, o que provoca a interiorização dos impulsos ativos, fazendo-nos experimentar o que ele chama de ressentimentos.
            Por causa desse desconhecimento, por essa obstrução fisiológica, nós não conseguimos nos livrar ou esquecer essas marcas recolhidas pela consciência, não conseguimos expandir a nossa própria potência, o que nos obriga a ressentir inúmeras vezes a mesma impressão.
É o esquecimento, que ocorre por meio das forças ativas, que permite que a nossa consciência se renove, não apagando os acontecimentos, mas digerindo-os.
            Assim, o ressentimento se torna a memória das marcas, o que cria, segundo Nietzsche, as condições para negar a vida, num mundo que se torna injusto, onde e quando surge o niilismo, no qual o homem passa a querer o nada, já que para ele, existir é sofrer.
            Para Nietzsche, um indivíduo é fraco quando é incapaz de suportar o sofrimento da existência, necessitando de algo – que pode ser uma verdade, ideal, crença ou outra “autoridade” – em que possa se apoiar para continuar vivendo, algo que lhe dê uma justificativa para seu sofrimento e um sentido para a sua existência.
            Por isso, este indivíduo, antes de querer o nada, apega-se a um ideal ascético, a um mundo verdadeiro, idealizado, que vai preencher um vazio de seu existir.  Com esse ideal ascético, surge o consolo e o homem deixa de querer o nada e passa a querer o ideal, um mundo verdadeiro, ainda que obstruído fisiologicamente, dada a necessidade de conservação de sua existência.
            Assim, enquanto que a proveniência designa a qualidade de um instinto, seu grau ou seu desfalecimento, a marca que ela deixa em um corpo, a emergência designa um lugar de afrontamento, onde ninguém é responsável por ela; ninguém pode se autoglorificar por ela, que sempre se produz no interstício.
            Como “a humanidade não progride lentamente, de combate em combate até uma reciprocidade universal, em que as regras substituiriam para sempre as guerras”, (FOUCAULT, 2016, p.69) homens dominam outros homens e é assim que nasce a diferença dos valores; homens se apoderando de coisas das quais eles têm necessidade para viver, impondo-lhes uma duração que elas não têm, instalando cada uma de suas violências em um sistema de regras que prossegue, assim, de dominação em dominação.
Em si mesmas estas regras são vazias e feitas para servir a isto ou àquilo, podendo ser burladas ao sabor da vontade de uns ou de outros e, a vitória sobre o grande jogo da história será de quem tomar o lugar daqueles que as utilizam, de quem se disfarçar para pervertê-las e utilizá-las contra aqueles que as tinham imposto. (Ibidem, p.70)

Desta forma,
as diferentes emergências que se podem demarcar não são figuras sucessivas de uma mesma significação; são efeitos de substituição, reposição e deslocamento, conquistas disfarçadas e o devir da humanidade é uma série de interpretações onde a genealogia deve ser a sua história: história das morais, dos ideais, dos conceitos metafísicos, história do conceito de liberdade ou da vida ascética. (Loc. Cit.).

            Contudo, segundo Foucault, a genealogia é muitas vezes caracterizada por seu “sentido histórico”, o que, segundo ele, Nietzsche criticava desde sua segunda “Considerações Extemporâneas”, entendendo a forma histórica como sendo a introdutora do ponto de vista supra histórico, uma forma que nos permitiria nos reconhecermos em toda a parte e dar a todos os deslocamentos passados a forma de reconciliação; uma história dos historiadores que constrói um ponto de apoio fora do tempo.
Ou seja:
se o sentido histórico se deixa envolver pelo ponto de vista supra histórico, a metafísica pode retomá-lo por sua conta e, fixando-o sob as espécies de uma ciência objetiva, impor-lhe o seu próprio ‘egipcianismo’. Em compensação, o sentido histórico escapará da metafísica para tornar-se um instrumento privilegiado da genealogia se ele não se apoia sobre nenhum absoluto. (FOUCAULT, 2016, p.71)

          Para Foucault, “o sentido histórico reintroduz no devir o que se tinha acreditado imortal no homem. Nele, cremos na constância dos instintos e imaginamos que eles estão sempre atuantes aqui e ali, como antes” (FOUCAULT, 2016, p.71). Mas os saberes históricos não têm dificuldades em fragmentá-los, “em mostrar seus avatares, apreender sua lenta elaboração e os movimentos pelos quais, se voltando contra eles mesmos, podem obstinar-se em sua própria destruição” (Ibidem, p.72). A história “efetiva” se distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela não se apoia em nenhuma constância: nada no homem, nem mesmo seu corpo, é bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles. A história será “efetiva” na medida em que ela reintroduzir o descontínuo em nosso próprio ser (Loc. Cit.).
          Segundo Foucault, pode-se apreender a partir de então as características próprias do sentido histórico como entendido por Nietzsche, que opõe a história real à tradicional. A primeira inverte a relação habitualmente estabelecida entre a irrupção do acontecimento e a necessidade contínua que tende a dissolver o acontecimento singular em uma continuidade ideal. Por sua vez, “a história efetiva faz ressurgir o acontecimento no que ele pode ter de único e agudo, entendendo-se o acontecimento como uma relação de forças que se inverte, um poder confiscado, um vocabulário retomado e voltado contra seus utilizadores. As forças que se encontram em jogo na história não obedecem nem a uma destinação, nem a uma mecânica, mas ao acaso da luta” (Ibidem, p.73), à vontade de potência. “Elas não se manifestam como formas sucessivas de uma intenção primordial; como também não tem o aspecto de um resultado, aparecendo sempre na área singular do acontecimento” (Loc. Cit.), e o verdadeiro sentido histórico reconhece, assim, que nós vivemos sem referências e sem coordenadas originárias.
A história efetiva, em contrapartida, lança seus olhares ao que está próximo: o corpo, o sistema nervoso, os alimentos e a digestão; ela perscruta a decadência e se afronta com outras épocas. Ela não teme olhar embaixo, mas olha do alto, mergulhando para apreender as perspectivas. A história tem mais a fazer do que ser serva da filosofia e do que narrar o nascimento necessário da verdade e do valor; ela tem que ser o conhecimento diferencial das energias e desfalecimentos, sem temer ser um saber perspectivo. O sentido histórico, tal como Nietzsche o entende, sabe que é perspectivo, e não recusa o sistema de sua própria injustiça. É um olhar que sabe tanto de onde olha quanto o que olha. O sentimento histórico dá ao saber a possibilidade de fazer, no movimento de seu conhecimento, sua genealogia (Ibidem, pp.75-76).

          O historiador, por sua vez, deve invocar a objetividade, a exatidão dos fatos, levado ao aniquilamento de sua própria individualidade para que os outros entrem em cena e possam tomar a palavra quando, então, ele poderá mostrar aos outros a lei inevitável de uma vontade superior (FOUCAULT, 2016, p.78)
          Tomando a Europa do séc. XIX como ponto de surgimento da história, com relação aos momentos de alta civilização, tendo diante dos olhos cidades em ruínas e monumentos enigmáticos, perguntamo-nos que deuses puderam habitar aqueles templos vazios. As grandes épocas não tinham tais curiosidades; elas não reconheciam predecessores(Ibidem, p.79). Neste sentido, Nietzsche, recorrendo aos pré-socráticos, para quem o valor da verdade não era uma questão preocupante, já que, a exemplo de Heráclito de Éfeso (cerca de 535 a.C.), tudo era devir, determina como ponto ‘divisor de águas’ o pensamento de Sócrates. Este, reconhecendo o valor humano, questiona o ser, “o que é” e “quem é que pergunta o que é”, na tentativa de aspirar à verdade, entendida como algo bom “em si”, que deveria ser buscada a qualquer custo, acompanhada pelo absoluto desprezo por toda a forma de erro, ilusão e aparência. Para Nietzsche, a decadência da Europa nos oferece um espetáculo imenso cujos momentos mais fortes são omitidos ou são dispensados, onde o europeu não sabe quem ele é, ignorando as raças que se misturaram nele. O lugar de emergência da metafísica foi a demagogia ateniense, o rancor plebeu de Sócrates, sua crença na imortalidade e Platão, tendo podido apoderar-se desta filosofia socrática,voltando-a contra ela mesma, conseguiu fundá-la.
          O problema colocado para o séc. XIX é, então, não fazer pelo ascetismo popular dos historiadores o que Platão fez pelo de Sócrates, mas tornar-se mestre da história, fazendo dela um uso genealógico, antiplatônico onde o sentido histórico se libertará da história supra histórica (Ibidem, p.80).
            Segundo Foucault, o sentido histórico comporta três usos que se opõem, palavra por palavra, às três modalidades platônicas da história:
            O primeiro, o uso paródico e destruidor da realidade que se opõe ao tema da história-reminiscência, onde o historiador oferece ao homem europeu, em sua confusão, identidades sobressalentes aparentemente melhor individualizadas e mais reais do que a sua, como a espada do herói germânico, à época wagneriana, por exemplo. Nietzsche criticava essa história inteiramente devotada à veneração por obstruir as intensidades atuais da vida e suas criações.
            O segundo, o uso dissociativo e destruidor da identidade que se opõe à história – continuidade ou tradição, a dissociação sistemática de nossa identidade, já fraca, que tentamos assegurar e reunir sob uma máscara, uma paródia onde os sistemas se entrecruzam e se dominam uns aos outros; um sistema complexo de elementos múltiplos, distintos, que nenhum poder de síntese domina. Como resultado nós compreendemos nossos semelhantes como sistemas inteiramente determinados, como representantes de culturas diversas, necessários e modificáveis e, em contrapartida, que em nossa própria evolução nós somos capazes de separar pedaços e considerá-los à parte.
            A história, genealogicamente dirigida, não tem por fim encontrar as raízes de nossa identidade ou demarcar o território único de onde viemos, tal qual prometem os metafísicos, mas fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam.
            O terceiro uso da história, o uso sacrificial e destruidor da verdade que se opõe à história-conhecimento. Segundo a máscara que ela usa, a consciência histórica é neutra, despojada de paixões e obstinada com a verdade, mas, se ela interroga a consciência científica em sua história, ela descobre as formas e transformações da vontade de saber que é instinto, paixão, obstinação inquisidora, refinamento cruel, maldade; ela descobre a violência das opiniões pré-concebidas. A análise histórica deste grande querer-saber que percorre a humanidade faz aparecer, tanto que todo o conhecimento repousa sobre a injustiça quanto que o instinto de conhecimento é mau, que ele não quer fazer nada para a felicidade do homem. O querer saber não se aproxima de uma verdade universal, ao contrário, ele não cessa de multiplicar os riscos; ele sempre faz nascerem os perigos e desfaz a unidade do sujeito. O saber conclama hoje a experiência sobre nós mesmos, ao sacrifício do sujeito de conhecimento.
“O conhecimento se transformou em nós em uma paixão que não se aterroriza com nenhum sacrifício, e tem no fundo apenas um único temor, de se extinguir a si próprio... A paixão do conhecimento talvez até mate a humanidade... Se a paixão do conhecimento não matar a humanidade ela morrerá de fraqueza”. (NIETZSCHE, Aurora, § 429 apud FOUCAULT, 2016 p.85)
            Se desejássemos nos aprofundar no esclarecimento deste ponto da obra de Foucault, recomendaríamos a leitura tanto da obra de Fustel de Coulanges, A Cidade Antiga, quanto à vasta coletânea de René Girard, sobre o movimento mimético e sobre o mecanismo vitimário, que podem auxiliar na compreensão deste terceiro uso da história, o uso sacrificial e destruidor da verdade.
            Para Foucault, Nietzsche criticava esta história crítica por nos desligar de todas as nossas fontes reais e sacrificar o próprio movimento da vida apenas à preocupação com a verdade, embora retorne posteriormente a ela, arriscando a destruição do sujeito de conhecimento na vontade de saber.
            Em certo sentido, a genealogia retorna às três modalidades da história, superando objeções em nome da vida e de seu poder de afirmar e criar, metamorfoseando-as, de tal sorte que a veneração dos monumentos se torna paródia; o respeito às antigas continuidades torna-se dissociação sistemática e a crítica das injustiças do passado pela verdade que o homem detém hoje se torna destruição do sujeito de conhecimento pela injustiça própria da vontade de saber.
           
2 - A GENEALOGIA DO PODER
            Pode-se dizer que o projeto de uma genealogia do poder surgiu no pensamento de Foucault a partir da década de 1970, principalmente com a publicação de Vigiar e Punir (1975) e da História da Sexualidade I: A Vontade de Saber (1976) onde ele passa a se interessar pelo elemento capaz de explicar como se produzem os saberes.
            Enquanto que, no período arqueológico, ele procurava analisar as gêneses e as transformações dos saberes (Ser-Saber), na genealogia (Poder-Saber) ele procurava analisar o surgimento dos saberes, que se dá a partir de “condições de possibilidade”, externas aos próprios saberes, de onde se espera poder demonstrar que não existem sociedades livres das relações de poder. Para ele, as relações humanas são permeadas pelo poder, uma mistura heterogênea da opressão versus produção, disseminando-se no âmbito social, imposto por intermédio da disciplina, da tecnologia, e demais formas de instrumentalização, gerando um confinamento do indivíduo, que não consegue se insurgir diante da complexidade sistêmica do poder.
            Foucault não propõe uma teoria do poder pois, se o fizesse, seria necessário descrevê-la como algo que emerge de um determinado lugar e tempo, mas que se faça uma ‘analítica do poder’. No seu entender, não existe ‘o Poder’, mas relações de poder, isto é, formas díspares, heterogêneas, em constante transformação. Uma das principais ideias que perpassam essa analítica do poder, para ele, é uma espécie de deslocamento em relação à teoria que atribuía ao Estado o monopólio do poder, o que pode ser evidenciado pela existência de uma rede de micro poderes, de forma articulada, que atravessam toda a estrutura social.
            Sua proposta, então, é analisar o poder, não a partir do seu centro, o Estado, e ver como ele se exerce nos níveis mais baixos da sociedade, mas a partir desses micros poderes para ver como eles se relacionam com a estrutura mais geral do poder.
Trata-se, ao contrário, de captar o poder em suas extremidades, em suas últimas ramificações, lá onde se torna capilar, captar o poder nas suas formas e instituições mais regionais e locais, principalmente no ponto em que, ultrapassando as regras de direito que o organizam e delimitam, ele se prolonga, penetra em instituições, corporifica-se em técnicas e se mune de instrumentos de intervenção material, eventualmente violentos. (FOUCAULT, 2016, p.282)[4].
           
            A analítica do poder de Foucault impõe um deslocamento em relação ao Estado, na medida em que identifica a existência de uma série de relações de poder que se colocam fora dele e que de maneira alguma deve ser analisada em termos de soberania, de proibição ou de imposição de alguma lei. Ele não nega a importância do Estado, apenas procura demonstrar que as relações de poder ultrapassam este nível, estendendo-se por toda a sociedade, como por exemplo, em instituições como escolas, fábricas, sindicatos e hospitais, no que tange à formação das massas. Logo, para ele, o poder é algo que se exerce e que funciona em rede, devendo ser entendido como uma estratégia, uma tática, mais do que um objeto ou bem. Em Vigiar e Punir, ele afirma:
Ora, o estudo desta microfísica supõe que o poder nela exercido não seja concebido como uma propriedade, mas como uma estratégia, que seus efeitos de dominação não sejam atribuídos a uma apropriação, mas a disposições, a manobras, a táticas e técnicas, a funcionamentos; que se desvende nele antes uma rede de relações sempre tensas, sempre em atividade, que um privilégio que se pudesse deter; que seja dado como modelo antes da batalha perpétua que o contrato que faz uma cessão ou uma conquista que se apodera de um domínio. Temos, em suma, de admitir que esse poder se exerce mais do que se possui, que não é ‘privilégio’ adquirido ou conservado da classe dominante, mas o efeito de conjunto de suas posições estratégicas, efeito manifestado e às vezes reconduzido pela posição dos dominados. (FOUCAULT, 1987, p.30).

          Percebe-se que sua genealogia busca identificar um poder, como forma de romper um condicionamento dado a determinados interesses, onde a destinação dada ao poderio das instituições faz delas instrumentos de manobra do coletivo social, tornando evidente aquilo que poderíamos chamar de uma espécie de “funcionalidade” do poder, constituindo-se em um sistema de poder a partir de instituições que mantém uma ligação social entre si, com base no Estado. “O poder está em toda parte; não porque englobe tudo, e sim porque provém de todos os lugares” (FOUCAULT, 1988, p 89)
            A genealogia, em face do seu procedimento tático, conseguiu, segundo Foucault, desvendar que as positividades geradas pela irradiação do poder não geram conhecimento, sendo, por isso, possível o rompimento da estrutura na medida em que o poder, ao ser analisado, de forma analítica, não contenha uma mistura homogênea e sedimentada de conhecimento, onde a observação e a ação possam levar ao rompimento desse poder. E dizer, para ele, o rompimento do poder se vê possível, na medida em que saibamos o que é realmente e, dessa forma, o Estado não pode ser considerado absoluto, na medida em que seu poder apresenta segmentações que enfraquecem a sua estrutura, visíveis aos elementos que se afastam e compreendem seu funcionamento.
            Um aspecto importante da analítica de poder de Foucault é a adoção do modelo da guerra à inteligibilidade das relações de poder, entendido como luta, enfrentamento, relação de forças que tem por objetivo acumular vantagens e multiplicar benefícios (vontade de poder), onde ele tenta escapar das insuficiências da análise tradicional dadas em termos de Direito e soberania.
O que me parece certo é que, para analisar as relações de poder, só dispomos de dois modelos: o que o direito nos propõe (o poder como lei, proibição, instituição) e o modelo guerreiro ou estratégico em termos de relações de forças. (FOUCAULT, 2016, p.360)[5]
           
            O que a genealogia do poder de Foucault se propõe a desenvolver é uma crítica às teorias dos filósofos do século XVIII, que definiam o poder como originário que se cede para se constituir a soberania e que tem como objeto o contrato social e as que fazem crítica ao abuso do poder como modo legal do exercício da violência repressora do Estado, que na Era Clássica aplicava abertamente os suplícios físicos ao corpo e que na Era Moderna passou a escondê-los, mascará-los. Na realidade, o que ele procurou mostrar é o equívoco que se comete ao qualificar o poder como fundamentalmente repressivo, que diz não ou que impõe limites, acrescentando uma concepção que objetiva compreender o poder livre destes termos de dominação e repressão. Em Vigiar e Punir, Foucault afirma:
É preciso parar de sempre descrever os efeitos do poder em termos negativos: ‘ele exclui’, ele ‘reprime’, ele ‘recalca’, ele ‘censura’, ele ‘abstrai’, ele ‘mascara’, ele ‘esconde’. De fato, o poder produz; ele produz real; produz domínios de objetos e rituais de verdade. O indivíduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam nessa produção. (FOUCAULT, 1987, p 218)
             
            Nesta análise genealógica do poder que se complementa com o estudo do poder disciplinar e posteriormente com a análise do biopoder[6], Foucault mostrou como surgiu, a partir do século XVII, técnicas de poder que, centradas no corpo dos indivíduos, causaram resultados profundos e duradouros no âmbito macro político, chamadas por ele de disciplinas.
            A disciplina é uma técnica, um mecanismo ou dispositivo de poder, métodos que permitem o controle minucioso das operações do corpo, assegurando a sujeição constante de suas forças e lhe impondo uma relação de docilidade. Adestram-no. Um poder invisível que permite ver tudo sem ser visto, que tem no Pan-óptico de Jerermy Bentham seu modelo basilar e que, segundo Foucault, resiste até os nossos dias.
            O biopoder, por sua vez, precisa ser entendido como um poder que se aplica à vida dos indivíduos, isto é, a seus corpos, naquilo que eles têm em comum: a vida, o pertencimento a uma espécie. Trata-se de uma biopolítica porque os novos saberes que criam destinam-se ao controle da própria espécie, onde população é o novo conceito que se constrói para dar conta de uma dimensão coletiva que não havia sido uma problemática no campo dos saberes. A população passa a ser esse novo corpo múltiplo, de inúmeras cabeças, que não precisa apenas ser descrito, mas quantificado.
           

3 - CONCLUSÕES:
            Como esperamos poder haver mostrado nesta análise exegética dos textos de Michel Foucault, sua ontologia histórica, como forma de compreender o momento que vivemos, se dá a partir de um método genealógico que, mais do que uma forma particular de história que dá conta da constituição dos saberes, dos discursos, dos domínios de objetos, se mostra como sendo uma análise que procura dar conta da constituição do sujeito no seu contexto histórico. Um método não rigoroso que aceita a não linearidade e a não previsibilidade ou sentido lógico da história real, efetiva, sempre truncada por acontecimentos regidos pelo acaso, de forma descontínua e contingente, contada sob um perspectivismo do poder que sempre levava em conta o detentor do poder e não os mecanismos de conquista ou mantença deste poder.
            Mostrar que os valores coletivos de determinada sociedade e as suas instituições de poder relacionam-se, sempre, numa espécie de jogo dialético entre passado e futuro, movimento e repouso, desequilíbrio e reequilíbrio, mudança e preservação da ordem tradicional, também influenciados por fatores condicionantes capazes de interferir na geração e sobrevivência de todas as espécies vivas.
            Mostrar que o avanço do saber tecnológico não só revolucionou a forma de exercício do poder sobre a natureza e a sociedade, como também abalou fundamentalmente o sistema de valores vigentes no mundo.
            Mostrar que, segundo Michel Foucault, nesta sua genealogia se compreende que o poder, sintetizado no Estado, está fragmentado em um conjunto de micro poderes distribuídos aleatoriamente pelo conjunto da sociedade. Um conjunto de micro poderes que podem ser descritos como o resultado de lutas intestinas, da vontade de potência, de uma temporalidade variável e exercida em termos de sua funcionalidade. Um conjunto de micro poderes que podem existir, tanto em caráter individual, como no caso do médico, do professor, do supervisor da fábrica ou do policial, por exemplo, quanto em caráter institucional, como no caso das escolas, dos hospícios, das fábricas ou mesmo dos sindicatos.






4 – REFERÊNCIAS  BIBLIOGRÁFICAS

FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. 4 Ed. – Rio de Janeiro: Paz & Terra, 2016
______. A Ordem do Discurso. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio. São Paulo: Edições Loyola, 2009
______. As Palavras e as Coisas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8.Ed. São Paulo: Martins Fontes, 2002
______. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Trad. Raquel Ramalhete. 27 Ed. Petrópolis: Vozes, 1987.
______. História da sexualidade I: A vontade de saber. Trad.de Maria Thereza da Costa Albuquerque. 13 Ed. Rio de Janeiro, Edições Graal, 1988.
______. Nascimento da Biopolítica. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2008



[1] Foucault chamava seu trabalho de “história do presente”, pois partia sempre do atual, do contemporâneo, baseado em documentos e arquivos, servindo para mostrar que aquilo que é, não foi sempre, o que Ester Dias em A Filosofia de Michel Foucault. São Paulo, UNESP, 2012, chamou de ontologia histórica.
[2] O interesse de Foucault por Nietzsche decorre do novo modo de olhar que o filósofo alemão endereça aos valores morais. Um olhar capaz de restituir à moral, concebida até então como ente imutável, sua devida história, onde primeiro se realizava uma investigação regressiva visando identificar as fontes produtoras de valor e em um segundo momento, a investigação sobre o valor destes valores.
[3] In FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. 4. Ed. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 2016
[4] Soberania e Disciplina in Microfísica do Poder.
[5] Não ao Sexo Rei, in Microfísica do Poder.
[6] Em referência ao curso, Nascimento da Biopolítica, ministrado por Foucault no Collège de France em 1978/1979. Uma obra em que Foucault busca mostrar como, no século XVIII, a economia política assinala o nascimento de uma nova razão governamental – governar menos, por uma preocupação de eficácia máxima, em função da naturalidade dos fenômenos com que se tem de lidar, colocando em evidência, a partir de então, o papel paradoxal desempenhado pela sociedade em relação ao governo: autolimitar-se ao mesmo tempo que permite uma intervenção governamental permanente para produzir e garantir as liberdades necessárias.
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